Соотношения ислама и мусульманского права

Мусульманское государственное  право требует, чтобы правитель  обязательно был мусульманином. Значительная часть полномочий главы  государства носит религиозный  характер, связана с первоочередной защитой интересов ислама и контролем  над исполнением правоверными своих  религиозных обязанностей. Согласно мусульманской политико-правовой теории, законодательная власть в мусульманском  государстве принадлежит муджтахидам  — лицам, являющимся наиболее авторитетными  знатоками религиозных и правовых вопросов. Целью мусульманского государства, имеющего, по сути, теократический характер, провозглашаются реализация всех предписаний  ислама, утверждение «мусульманского  образа жизни». Не случайно, например, шиитская политическая теория считала  вопросы организации государства  предметом не правовой науки, а религиозной  догматики, рассматривала мусульманское  государство (имамат) в качестве основы самой веры. [8, c.359]

В мусульманском  судебно-процессуальном праве выделяются нормы, в соответствии с которыми должность судьи могут занимать только мусульмане, строго придерживающиеся в своей личной жизни религиозных  и моральных (предписаний ислама. Сходные требования предъявляются  и к свидетелям по большинству  дел. Особое значение данная отрасль  придает клятве именем Аллаха, с  помощью которой ответчик может  доказать свою невиновность. При этом действенность подобного способа  защиты и его признание судом  связываются с особенностями  религиозной совести мусульманина, которая не позволяет ему лгать  под страхом потусторонней божественной кары. В отдельных случаям только принесение религиозной клятвы является тем юридическим фактом, с которым  мусульманское право связывает  далеко идущие правовые последствия (например, при обвинении мужем своей  жены в нарушении супружеской  верности).[19, c.44]

Основной идеей  регулирования международных отношений  в исламе является деление всех стран  и народов по религиозному признаку на две группы: «мир ислама» и  «мир войны». Внешняя политика мусульманского государства, согласно такому подходу, строится в зависимости от того, осуществляется ли она по отношению  к мусульманскому или немусульманскому государству. Заметное место в мусульманском  международном праве принадлежит  институту джихада — войны  с отступниками от ислама или «неверными», совершающими агрессию против мусульман, вне зависимости от того, являются ли они гражданами данного или  любого иного государства. Не случайно и в наши дни отдельные мусульманские  государства в правовом закреплении  основ внешней политики прежде всего  ориентируются на «мусульманскую солидарность»  и даже претендуют на защиту интересов  мусульман, проживающих в других странах.

Мусульманское уголовное  право (укубат) в качестве наиболее опасных правонарушений рассматривает  посягательства на «права Аллаха», среди  которых особо выделяется вероотступничество, влекущее смертную казнь. Как правило, к совершившим преступления мусульманам  и представителям иных религий применялись  различные меры наказания. Во многих случаях раскаяние преступника, имеющее непосредственное отношение  к его религиозной совести, освобождало  его от наказания. И в то же время  за отдельные правонарушения в качестве санкции устанавливалось религиозное  искупление. Особенно важно подчеркнуть, что данная отрасль мусульманского права предусматривает применение чисто юридических санкций за неисполнение некоторых религиозных  обязанностей и норм морали. Иначе  говоря, в качестве правовых нередко  выступают религиозно-ритуальные или  моральные по своему содержанию нормы, снабженные юридической санкцией и  защищаемые государством. Так, по мусульманскому праву, любой «грех», связанный с  нарушением даже моральных в своей  основе норм, может быть наказан  мусульманским судом. [3, c.345]

Итак, мусульманское  право представляет собой довольно сложный, многоуровневый комплекс, структурными элементами которого, существующими  и функционирующими на разных уровнях, являются отрасли, институты и нормы, регулирующие все сферы жизни  людей.

2.2 Уголовное право

Разрабатывая теорию правонарушения, мусульманские юристы исходили из двух основополагающих философско-богословских начал. Прежде всего, они считали, что  все поступки и даже мысли людей  гак или иначе предопределяются волей Аллаха. [6, c.245] Однако, по мнению представителей большинства мусульманско-правовых школ, установленные «божественным откровением» рамки достаточно гибки, чтобы позволять человеку во многих случаях самостоятельно выбрать вариант своего поведения. Поэтому любой серьезный проступок рассматривается как наказуемое нарушение мусульманских запретов, смысл которых заключается в общей направленности ислама, в частности его правовых принципов и норм, на защиту пяти основных ценностей — религии, жизни, разума, продолжения потомства и собственности.

Другим принципиально  важным моментом является рассмотрение правонарушения как непослушания воле Аллаха. Поэтому, по мнению мусульманских  ученых-юристов, любое неправомерное  в юридическом, смысле поведение  не просто представляет собой отклонение от предписаний мусульманского права, за которое следует соответствующая  «земная» санкция, но в то же время  выступает как религиозный грех, влекущий потустороннюю кару. [1, c.135]

Подобный подход накладывает отпечаток на всю  уголовно-правовую мусульманскую концепцию, в которой широкое понимание  правонарушения как серьезного греха  сочетается с его узким определением в формально-юридическом значении. С этой точки зрения, согласно общепризнанному  выводу ал-Маварди, крупнейшего представителя  мусульманско-правовой теории правонарушения (974—1058), последнее состоит в совершении запрещенного и наказуемого Аллахом  деяния. [2, c. 432]

Ясно, что в данном определении речь идет как об отклонении от любых норм, регулирующих взаимоотношения  людей, так и о нарушениях религиозных  обязанностей, многие из которых приобрели  правовой характер. Одновременно следует  иметь в виду, что в соответствии с принятой классификацией система  мусульманского права не знает строгих  различий между санкциями за нарушение  отдельных категорий норм и включает в себя единую отрасль деликтного права. Правда, классифицируя виды правонарушении, мусульманские юристы учитывают  такое разграничение, но проводят его  с учетом не только и не столько  общественной опасности или характера  нарушенной нормы, сколько иных критериев, среди которых важное значение придается  чисто религиозным моментам. В  этом наглядно отражаются как зависимость  оценки поведения мусульманина от степени  соответствия его «воле Аллаха», закрепленной в той или иной форме, так, в конечном счете, и религиозная  природа мусульманского права в  целом.

Авторитетные мусульманские  правоведы средневековья и современные  исследователи разработали немало классификаций правонарушений, анализ которых помогает лучше понять специфику  мусульманского деликтного права. В  основу большинства из них кладутся два основных критерия: степень определенности наказания за тот или иной проступок  и характер нарушенных интересов  и прав. Наибольшее распространение  получила классификация, согласно которой все правонарушения подразделяются на три группы. Первая из них включает преступления, которые представляют наибольшую общественную опасность, посягают на «права Аллаха» (т. е. интересы всей мусульманской общины) и наказываются точно определенной санкцией — хадд. Вторая объединяет преступления, которые также влекут фиксированное наказание (кисас, кавад или дица), но нарушают права отдельных лиц. Наконец, третью категорию составляют все иные правонарушения, которые наказываются не жестко установленной санкцией — тазир и могут затрагивать как «права Аллаха» (к ним относят нарушения всех религиозных обязанностей), так и частные интересы.[16, c.212]

Таким образом, преступления в мусульманском праве расцениваются  не только как нарушение законности и правопорядка, но и как религиозный  грех, который влечет за собой и  юридическую ответственность, и  ответственность перед Аллахом.

2.3 Судебный процесс

Заслуга в разработке основ организации и деятельности шариатских судов принадлежит мусульманской  правовой доктрине, которая традиционно  уделяла особое внимание этой проблематике. [19, c.43]

Мусульманские юристы придерживаются совпадающих взглядов на исходные начала правосудия, закрепленные такими ведущими источниками мусульманского права, как Коран и сунна, под  которой понимается нормативная  практика пророка Мухаммеда, зафиксированная  преданиями (хадисами). Ведущим принципом  шариатского правосудия называют справедливость, упоминаемую во многих стихах Корана, в котором, например, говорится: «Если  же станешь выносить судебное решение, то суди их по справедливости» [10, cура 5:42], «…И мне велено судить по справедливости между вами» [10, сура 42:15].

Хотя по конкретным аспектам организации и функционирования судов позиции ведущих школ мусульманской  правовой доктрины (фикха) не всегда совпадают, можно выделить некоторые общие  черты их подхода к решению  этих вопросов. Это, в частности, относится  к условиям, которым должен удовлетворять  кади — шариатский судья. Обычно на эту должность назначается дееспособный мужчина-мусульманин. Правда, отдельные  школы фикха допускают возложение обязанностей кади и на женщину, но лишь для разрешения имущественных  и семейных споров. Что же касается не мусульман, то шариат ограничивает их право выносить судебные решения  разрешением конфликтов между своими единоверцами.

Необходимо также, чтоб судья обладал ясным умом и проницательностью, позволяющими ему беспристрастно разбираться  в самых запутанных ситуациях. Кроме того, на должность кади может претендовать только свободный и справедливый мусульманин, лишенный серьезных физических недостатков. Своеобразием отличается установленный шариатом порядок рассмотрения судебных дел. Слушание спора обычно начинается с того, что судья предлагает истцу изложить свою претензию, а затем обращается к ответчику с предложением признать обоснованность иска. При согласии ответчика разбор дела завершается, и кади выносит решение. В противном случае судья предлагает истцу представить доказательства своего права. Такая его обязанность установлена известным изречением пророка: «Истец обязан привести доказательство, а тот, кто отрицает правомерность иска, должен дать клятву» [16, c. 202]

Мусульманское право  придает большое значение объективности  доказательств, поскольку судебное решение должно основываться не на догадках и предположениях, а на непредвзятой оценке фактов и внешнего поведения человека. Одновременно шариат, допуская возможность принятия ошибочного решения, недвусмысленно предупреждает  об ответственности за стремление повлиять на мнение кади вопреки истине, о  чем свидетельствуют слова Мухаммеда: «Воистину, вы обращаетесь ко мне  за разрешением вашего спора; возможно, один из вас окажется красноречивее  другого в изложении своих  доводов, и я вынесу решение в  его пользу на основе услышанного  от него; но если тем самым я присужу  ему право, принадлежащее другой стороне спора, то наделю его языком пламени адского огня» [20, c321]. Среди  различных видов доказательств, служащих основанием для судебного  решения, ведущая роль отводится  показаниям свидетелей-очевидцев, убедительность которых зависит от характера  рассматриваемого дела. Так, для доказательства прелюбодеяния необходимы показания  четырех, а иных тяжких преступлений — двух свидетелей-мужчин. При рассмотрении тяжб об исполнении сделок принимаются  показания двух мужчин, причем вместо одного из них в роли свидетелей могут выступать две женщины. Наконец, по имущественным спорам в  качестве доказательства допускаются  показания одного мужчины в пользу истца, если они подкреплены клятвой  последнего. Если истцу не удается  подтвердить обоснованность своей  претензии показаниями свидетелей или иными доказательствами (например, письменными документами или  косвенными уликами), а ответчик приносит клятву в том, что он не несет ответственности, то иск отвергается. При этом кади не может вынести решение, выслушав только одну сторону в споре, а  должен предоставить тяжущимся равные права, что закреплено следующим  высказыванием пророка: «Если двое обратятся к тебе за судебным решением, то не суди в пользу одного из них  до тех пор, пока не выслушаешь слова  другого, после чего только и узнаешь, как судить» [20, c. 233]

Такой принцип прямо  касается судебной этики, основное требование которой — проявлять беспристрастность  в ходе разрешения спора и одинаково  относиться к сторонам конфликта. В частности, пророк требовал, чтобы оба участника судебного спора сидели прямо перед кади на равном расстоянии от него. Объективность судебного решения дополнительно обеспечивается принципами, которые запрещают кади рассматривать спор при обстоятельствах, негативно влияющих на его уравновешенность. Например, Мухаммед требовал: «Не подобает арбитру судить между двумя спорящими, если он находится в состоянии гнева» [20, c.443]

Порядок разрешения дел шариатскими судами в определенной мере зависит от характера споров, хотя принципиальных различий в процедуре  рассмотрения уголовных дел, семейных или имущественных споров нет. Правда, тяжбы по сделкам или семейным конфликтам, а также преступления, затрагивающие частные права (убийство и причинение телесных повреждений), кади рассматривает только по иску лица, право которого нарушено, а  прочие дела — по требованию любого, в том числе по собственной  инициативе. В идеале любой спор решается кади единолично в течение  одного судебного заседания. Причем особенностью исламского правосудия является стремление уладить конфликт без  принятия принудительного решения  в соответствии с советом пророка: «Мировое соглашение между спорящими  допустимо за исключением такого, которое запрещает дозволенное  Аллахом либо разрешает запрещенное  им». Вместе с тем классическая мусульманско-правовая теория дает судье возможность менять свое прежнее мнение при рассмотрении нового сходного дела. Иначе говоря, речь идет об отказе от правила судебного  прецедента, т. е. связанности судьи  своими прежними решениями или мнением  любого другого кади. Такой подход нашел закрепление в уже упоминавшемся  письме Омара: «Если ты вынес судебное решение, по которому в тот же день изменил свое мнение, избрав более  верный путь к справедливости, то пусть  принятие прежнего решения не мешает тебе отойти от него и рассмотреть  новое аналогичное дело иначе  в стремлении утвердить право. Воистину, последнее не подвержено влиянию  времени и ничто не делает его  недействительным. Поэтому вновь  обращаться к праву ради его утверждения  путем отказа от своего прежнего мнения лучше, нежели упорствовать в отстаивании  неправомерного»[19, c. 45-46]

Практика организации  и деятельности мусульманских судов  уже с первых веков арабского  халифата отличалась от разработанной  мусульманско-правовой теорией модели шариатского правосудия. Реальность вносила в идеал коррективы по нескольким направлениям. В частности, с IX–X веков кади по существу потеряли право на иджтихад в точном смысле и стали ориентироваться при  вынесении решений на выводы ведущих  школ фикха, которые к этому времени  сформировались. Важную роль начали играть советники-муфтии, которые помогали кади рассматривать дела, отыскивая  нужные решения в доктрине, т. е. в  признанных указанными школами и  созданных их представителями книгах, превратившихся в основной источник действовавшего мусульманского права. [7, c.244]