Арабо-мусульманская философия

 

Реформаторская  интерпретация дает основание для  признания за человеком высокой  степени свободы воли, не только оправдывая самостоятельность человеческих усилий, направленных на преобразование земной жизни, но возводя их в моральный, религиозный долг. Активность в переустройстве общества на новых гуманистических  началах является главным этическим  принципом реформаторов. Необходимой  предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, свободу от засилья догм составляет пафос реформаторства. Особая значимость проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание стран исламского мира во многом связано с негативной установкой религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. По признанию Джа̄мал ад-Дӣна ал-Афг̣а̄нӣ, в упадке арабо-мусульманской цивилизации «целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, и ему в этом всячески потворствовал деспотизм». Под «исламом» в данном случае имеется в виду не само вероучение как таковое, а его догматическая интерпретация. Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что «истинная» религия является не врагом, но союзником научного прогресса. Стратегия на примирение веры и знания, религии и науки прослеживается в работах подавляющего числа современных философов из стран мусульманского мира (Хасан Ханафи, Осман Амин, Сейид Хусейн Наср).

 

Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологические и этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией. До обретения народами Востока политического суверенитета фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является желательным. Явно было лишь одно – необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Вопрос этот со всей остротой встал в политически суверенных государствах. Предстояло сделать выбор между двумя действующими на мировой арене наиболее влиятельными моделями – капиталистической и социалистической. Во многих случаях предпочтение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Так появились теории «третьего пути развития», «исламского социализма». В них акцентировалось внимание на тех традиционных институтах и ценностях, которые, казалось, могли обеспечить буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие капитализму негативные последствия: зака̄т (налог в пользу бедных), запрет на получение рибаʼ (процента с банковского капитала) и шариатский порядок наследования толковались как «столпы» исламской социально-экономической системы, ограничивающие злоупотребления частной собственностью. Нередко утверждалось, что «ислам является воплощением марксистских идеалов социализма, свободы и справедливости» (Хасан Ханафи). Даже тогда, когда, как казалось, безоговорочно принималась одна из двух указанных моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, зачастую радикально трансформируя и искажая принятый за идеал эталон. Даже сильная власть в конечном счете оказывалась не в состоянии обеспечить успех «трансплантации». Самое выразительное подтверждение тому – антишахская революция в Иране. Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или фундаментализмом. Оно несет на себе печать воинствующего национализма, для которого неприемлемы попытки приспособления к инородным моделям. Возрожденчество обосновывает идею «спасения» нации через возвращение к «золотому веку», когда ислам проявлялся в «чистом» виде: «Мусульманская история пошла по ложному пути тогда, когда мусульмане отказались от принятия установок своей веры, исходящих от Корана и сунны, повторяя (так̣лӣд) вместо этого мнения имамов и прочих духовных наставников» (Шукри Мустафа). «Чистота» веры, однако, понимается не однозначно. Плюрализм мнений в среде возрожденцев столь же велик, сколь велика свойственная средним слоям амплитуда идейных колебаний от самых консервативных (возврат к средневековью) до экстремистски левацких.

 

Активизация возрожденческих течений («Братья-мусульмане», «Джама̄ʻат-и исла̄мӣ», хомейнизм и др.) не является свидетельством провала реформаторства, ибо многообразный феномен фундаментализма не может быть сведен лишь к контрреформаторскому варианту. Усиление возрожденчества говорит не о конце реформационного процесса, а, наоборот, о начале его, но уже в качестве не элитарного (каковым он был до недавнего времени), а массового движения за радикальную трансформацию традиционного общества. По оценке одного из ведущих арабских философов Садика ал-Азама, «исламский фундаментализм может еще проявить себя как знаменосец мусульманского движения, направленного на индустриализацию, технический прогресс, капитализм, национальную государственность и уравнивание с развитым миром, выступив с идеологией, которая позволит представить воплощение в жизнь этого явно модернистского, светского, буржуазного и изначально европейского проекта в качестве движения, преследующего осуществление божественных целей и реализацию воли Аллаха в истории».

 

Хотя  по замыслам и целям идейные процессы в странах мусульманского мира иногда и напоминают те, что имели место  в Европе на рубеже Нового времени, по сути своей они вряд ли могут  рассматриваться как реформационные в полном смысле этого слова. Чтобы  реформация здесь состоялась, требуется  еще выявить и задействовать  внутренние импульсы развития.

 

М.Т.Степанянц

 

 

Литература:

 

1.  Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961;

 

2.  Григорян С.Н. Средневековая философия  народов Ближнего и Среднего  Востока. М., 1966;

 

3.  Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М., 1979;

 

4.  Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике 19–20 вв. М., 1982;

 

5.  Фролова Е.А. Проблема веры  и знания в арабской философии.  М., 1983;

 

6.  Она же. История средневековой  арабо-исламской философии. М., 1995;

 

7.  Игнатенко А.А. В поисках счастья.  М., 1989;

 

8.  Рационалистическая традиция и  современность. Ближний и Средний  Восток. М., 1990;

 

9.  Арабская философия средневековья.  Проблемы и решения. М., 1998;

 

10.  Boer De Т.J. The History of Philosophy in Islam. L., 1933;

 

11.  Maududi Abul ʻAla. Towards Understanding Islam. Delhi, 1961;

 

12.  Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962;

 

13.  Walzer R. Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy. Oxf., 1962;

 

14.  Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P., 1964;

 

15.  Nasr S.H. Islamic Studies. Essays on Law and Society, the Sciences, and Philosophy and Sufism. Beirut, 1967;

 

16.  Qutb M. Islam, the Misunderstood Religion. Delhi, 1968;

 

17.  Logic in Classical Islamic Culture (First Giorgio Levi delia Vida biennial conf., May 12, 1967, Los Ang.), ed. by G. E. von Grunebaum. Wiesbaden, 1970;

 

18.  Badawi A. Histoire de la Philosophie en Islam, v. 1–2. P., 1972;

 

19.  Essays in Islamic Philosophy and Science, ed. George F. Hourani. Albany, 1975;

 

20.  Philosophies of Existence. Ancient and Medieval, ed. P. Morewedge. N. Y., 1982;

 

21.  Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. N. Y., 1983;

 

22.  Idem. Ethical Theories in Islam. Leiden, 1991;

 

23.  Hourani G.F. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambr. – L. – N. Y. [etc.], 1985;

 

24.  Black D.L. Logic and Aristotleʼs Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy. Leiden – N. Y., 1990;

 

25.  Ibrahim T., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. M., 1990;

 

26.  Hanafi H. Islam in the Modern World. Cairo, 1995;

 

27.  Rahman F. Islam and Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition. Chi., 1982.