Буття людини в суспільстві

    Сама  логіка формування тоталітарного суспільства  й особливо механізми його функціювання переконливо показані в ґрунтовній праці австро-англійського економіста й соціального мислителя Фрідріха фон Хайєка "Шлях до рабства" (1941 p.). Він першим звернув увагу на те, яку важливу роль відіграють у відтворенні тоталітарних порядків відповідні механізми комунікації. "Таким чином, – пише Хайєк, – факти й теорії стануть такою самою невід'ємною частиною ідеології, як і питання моралі. Й усі канали розповсюдження знань – школа й преса, радіо й кінематограф – будуть використовуватися виключно для пропаганди таких поглядів, які незалежно від їхньої істинності будуть служити зміцненню віри в правоту влади. При цьому будь-яка інформація, здатна посіяти сумніви або породити коливання, виявиться під забороною. Єдиним критерієм припустимості тих чи тих повідомлень стане оцінка їхнього можливого впливу на лояльність громадян. Коротше кажучи, ситуація за тоталітарного режиму буде завжди такою, якою вона буває в інших країнах лише під час війни. Від людей приховуватимуть усе, що може викликати сумніви в мудрості уряду або зародити до нього недовіру... В результаті не залишиться буквально жодної галузі, де не буде здійснюватися систематичний контроль інформації, спрямований на повну уніфікацію поглядів"[6].

    Історія повністю підтвердила слушність  спостережень та оцінок Хайєка. Саме впровадження нового типу комунікацій у суспільстві, який дістав назву "гласність", і стало вирішальним чинником у процесі саморуйнування тоталітарних структур у межах реального соціалізму. Водночас дістала своє підтвердження й та велика роль, яку відіграють соціальні комунікації в здійсненні співбуття людей взагалі.  

    Проблема  комунікації стала від кінця 70-х  років своєрідною точкою перетину кількох ліній розвитку філософської думки, що йшли від різних джерел – від екзистенційної традиції, психоаналізу, неопротестантизму, структуралізму, лінгвістичної філософії, нарешті, від неомарксизму, репрезентованого передусім філософами Франкфуртської школи. Поняття комунікації є надзвичайно змістовним і продуктивним. Воно додає нових можливостей щодо філософського осягнення людини й особливо її співбуття з іншими людьми. Поняття комунікації вказує на безпосередність та опосередкованість як однаково необхідні моменти здійснення людського буття в його достотності. В структурі комунікації має бути щось таке, що здатне за будь-яких обставин виконувати функцію опосередкування між людьми, не позбавляючи разом з тим їх можливості безпосереднього вияву себе у стосунках з іншими людьми. Це – мова.  Мова являє собою специфічну знаково-смислову реальність, що виступає й як універсальний механізм здійснення людського 6yття. Це й особливий світ– "домівка буття" (Хайдеггер).  
 
 
 
 
 
 
 
 

    РОЗДІЛ 2

      ІНДИВІДУАЛЬНЕ ТА СОЦІАЛЬНЕ В ЛЮДСЬКОМУ БУТТІ

2.1. Індивідуальне та соціальне. Поняття індивід

    Індивідуальне та соціальне – це ті полюси, між якими виникає смислове поле проблем буття людини в суспільстві. Сам термін "індивід" буквально означає "неподільний", а "соціальне" можна перекласти як "сумісне". Поняття "індивідуальне" виражає окремішність людей, притаманність кожному з них певної міри буттєвої остаточності, що забезпечує йому безумовну присутність у світі. Поняття ж "соціальне", навпаки, виражає таку якість людського буття, що виникає на фунті співбуття людей, завдяки взаємній присутності їх у світі.

    В осмисленні проблем соціального  буття людини впродовж тривалого часу діяли дві головні тенденції. Перша полягала в тому, що індивідуальне розглядалося як неістотний момент суспільного життя, цілком зумовлений суто соціальним началом. Індивідуальне витлумачувалось як похідне від соціального, а це останнє зводилося до окремих його виявів – до класового, національного, групового тощо. Й тоді у Гегеля конкретні "емпіричні" індивіди поставали як засоби ствердження в історичному процесі світового духу, в марксистській традиції вони розглядалися передусім як представники свого класу, а в ідеології національно-визвольних рухів двох останніх сторіч – як носії національних інтересів національної самосвідомості тощо. Друга тенденція визначала хід думки в протилежному напрямку: соціальне розглядалося як витвір індивідуального, а індивідуальне зводилося до природного як до свого безумовного базису. Й тоді індивіди ставали немовби трансляторами дії природних чинників у суспільне життя. Звідси різні варіанти геофафічного детермінізму, відома теорія пассіонарності Лева Гумільова й новітні спроби витлумачувати людину та суспільство в контексті понять і принципів генетики та етології.

    Обидві зазначені лінії міркувань мають деякий "центр симетрії". Це - індивід. Більшість мислителів доби Просвітництва, починаючи з Гоббса, брали за вихідну точку своїх міркувань саме окремого індивіда, розглядаючи його як справжній "атом", неподільну частку суспільного цілого.

    В найширшому розумінні індивід – це представник якогось класу об'єктів, член певної множини. Але разом з тим усі індивіди, приналежні до певного класу об'єктів, відмінні між собою своїм розташуванням у просторі. Інакше вони не утворили б множини. За слушним висловом Віктора Франкла, "бути означає відрізнятися"[7].  

    Одним з перших почав розглядати відмінність  як буттєвий принцип німецький філософ  Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646 - 1916). Він навіть узасадничив ним своє вчення про загальну будову буття. Увесь світ він розглядав як збудований з духовних атомів – монад (у перекладі з латинського - "один"). Кожна монада є неповторною, але разом з тим і прилученою до світу, бо віддзеркалює в собі всі інші монади й весь універсум загалом.

    Всі речі тотожні саме через те, що вони відмінні між собою, їх поєднує їхня відмінність. Вони тотожні, бо різні. Отже, виходить, жоден індивід не є повною мірою індивід.

    Всі ми, як індивіди, несхожі між собою. Несхожість – це наша спільна "індивідна" ознака. Всі добре знають, як методом дактилоскопії можна легко засвідчити ідентичність людини. Але, крім відбитків пальців, є ще десятки інших виявів нашої тілесної організації, завдяки яким це можна зробити. Ознаками нашої неповторності є мереживо з ліній і точок на радужці ока, форма вуха, будова волосся, імунна система, навіть наш голос і запах. Але все це, власне, природні наші ознаки, й вони засвідчують нашу індивідну, а не суто людську неповторність, завдяки якій людина має шанс зайняти своє місце саме в людському бутті.

    З іншого боку, раз усі ми людські  індивіди, то кожен з нас з необхідністю є носієм суто людських ознак – здатності до праці, до мислення, до спілкування й мовлення тощо. Й ці спільні людські здібності існують в індивіді без перетину з його природно-буттєвою неповторністю. Ось коли вони перетнуться й у своїй взаємодії утворять нову буттєву форму, отоді виникне індивідуальне людське буття. Тоді індивід стане на шлях перетворення на індивідуальність. Іншими словами, вирішальною умовою індивідуалізації людини є її соціалізація – прилучення людини до соціального шляхом прийняття в себе й перетворення на свій життєвий світ відповідно до можливостей і вимог своїх індивідуальних рис здобутків соціального досвіду в найширшому його розумінні.

    У реальному житті соціальне та природно-неповторне взаємодіють у людині з перших днів її життя, а можливо, ще трохи раніше. Непростим є сам феномен індивідуального в людському бутті й непростим є саме відношення індивідуального та соціального. Індивідуальність не дана людині від природи, а задана їй самим способом її буття як людини – соціальним. Саме соціалізація, здійснювана через наслідування, навіювання, через дію всієї системи виховання й освіти, – сааме соціалізація уможливлює індивідуалізацію. При цьому не слід мислити поняття "індивідуальне" за схемою: індивідуальне = неповторне тощо. Таке розуміння індивідуального є набутком лишень європейської культури, причому лише кількох останніх її сторіч. У традиційних суспільствах ще й досі оригінальність і своєрідність не заохочуються. В китайській та японській літературі майже відсутні портретні описи (та й в європейській літературі вони з'явилися порівняно нещодавно). А в одній із священних книг Китаю "Лунь юй", де викладено вчення Конфуція, говориться, що Вчитель був вищий, ніж чотири речі: вищий, ніж мудрування, ніж категоричність, ніж впертість та ніж Я.

    Ці  та інші численні факти давно викликають сумніви не тільки у філософів, але  й у фахівців з різних галузей  гуманітарного знання. Через це ще й досі точаться дискусії щодо змісту й співвідношення понять "індивід", "індивідуальність", "особистість".

    Свого повного вияву індивідуальне  набуває в індивідуальності. Цим поняттям позначають людину як носія неповторних рис, які за своїм змістом переростають прості ознаки несхожості. Це притаманні окремій людині вміння, звички, особливості поведінки, які визнаються іншими людьми як значуща відмінність. Індивідуальність – це не обов'язково втілення якихось виняткових здатностей і здібностей людини, хоча саме це й мислиться насамперед як її головна ознака. Індивідуальностями є не тільки Сократ, Мікеланджело, Моцарт, Франко, Гаррі Каспаров, але й ті, чиї імена через їхні життєві звички перетворилися на прості іменники: герцогіня Монпасье, лорд Сендвіч, Маккінтош, Олів'є та інші. Індивідуальність – це не просто неповторність, а справжня своєрідність, тобто таке "своє", яке може правити за початок якогось нового "роду", бути певним взірцем або орієнтиром незалежно від того, чи буде він позитивним ачи ж негативним. Тому індивідуальностями можуть бути не тільки ствердники краси, істини, правди й справедливості, а й ті, хто коїть злочинство.

    Індивідуальне становить загальний вимір людського  буття, здійснюваного як співбуття. Це певний спосіб взаємодії природно-неповторного з соціальним за переважання першого. Людина включається у співбуття з іншими людьми як індивідуальне буття. Індивід не може цього здійснити через свою "примірниковість". Він "такий, як усі", й тому не може бути смисловим центром відношення "людина – світ". Потрібно бути індивідуальним утіленням соціального, осереддям його смислової трансформації, щоб вибудувати свій світ, а раз так, то "притягувати" й "випромінювати" до інших достотні смисли. Отже, людське співбуття здійснюється за умови наявності в ньому виміру індивідуального, а тим самим і соціальне породжується лишень у присутності індивідуального.  
     Щоправда, можна поставитися до цього й інакше. Можна розглядати індивідуальне й соціальне як самодостатні смислові начала спільного життя. Й тоді виникає спокуса зосередитися на чомусь одному з них. Скажімо, в західній філософії першої половини XX сторіччя переважала орієнтація на індивідуальне начало в людському бутті. При цьому нерідко соціальне витлумачувалось як зовнішнє для людини, навіть загрозливе для неї. Виразно подана така позиція в книзі Ортеги-і-Гассета "Людина і люди" (1957 p.). Окрема людина та суспільство розглядаються тут як цілком автономні. Стосунки між людьми є не соціальними, а міжіндивідуальними. За своїм змістом вони особистісні, авторські. Соціальне – це зовнішнє щодо конкретної людини існування. Воно не створене, за нього ніхто не відповідає. Це сліпа анонімна влада, яка перешкоджає вияву творчих здатностей людини. Елементарною формою соціальності є звичай. Ортега-і-Гассет розрізняє "слабкі" й "сильні" звичаї. Перших люди не помічають, а другі сприймаються ними як примус з боку суспільства. "Слабкі" звичаї людиною не усвідомлюються, тому це найповніший вияв соціального. Тому найповнішим виявом соціального, на думку Ортеги-і-Гассета, є мова. Але подальший аналіз привів його до висновку, що мова здійснюється як постійне зіткнення соціального та індивідуального. Загальне в мові ("говорити") перешкоджає виразу в ній буттєвої сутності людини в безпосередньому мовленні ("сказати"). Отже, тим самим визнається, що в самій структурі соціального присутнє індивідуальне.

    Зовсім  інша позиція стверджується в  межах соціології. Соціальне розглядається  тут переважно як суто позитивне  щодо індивідуального начала. Так, один з фундаторів європейської соціології французький дослідник Еміль Дюркгейм (1858 - 1917) виходив з того, що суспільство виступає щодо індивіда як здійснювана солідарність, а ставлення індивіда до суспільства грунтується на довірі, безперечному прийнятті соціальних настанов.

    Але хоч би то як мислилося соціальне  – негативним чи позитивним щодо індивідуального, – досвід його осмислення переконує в тому, що соціальне не тільки уможливлює індивідуалізацію буття людини в суспільстві, а й саме – через свою пов'язаність з індивідуальним – набуває додаткової якості – особистісності. Достотна соціальність стверджується в людському бутті як особистісне начало, як його особистісний вимір.

2.2. Поняття особистість  – як єдність життєвого досвіду людини

    Поняття "особистість" за докладного його аналізу виявляє наявність у ньому двох смислових шарів: 1) "констатуючого" і 2) "регулятивного". Найперше воно визначає людину як певну конкретну форму поєднання індивідуально-неповторного та суспільно-людського. Німецький психолог Вільям Штерн (1871 - 1938), засновник персоналістики, яку він визначав як спеціальну науку про особистість, називав цю останню найважливішою цілісністю в людському бутті, якій притаманна здатність до самовизначення й певна смислова глибина. Справді, для індивіда достатньо бути часткою            соціального цілого, а для особистості важливо на достатніх підставах стверджувати свою осібність, мати своє власне обличчя. Необхідною умовою ствердження особистості є притаманна кожній людині певна міра               індивідуальності. Але навіть не стільки це саме по собі, скільки індивідуальне здійснення в людському бутті його соціальних смислів. Особистість втілює в собі перетин ліній руху від унікальних смислів до загальних цінностей і від них – знову до смислів. Понад те, вона здійснює й певною мірою контролює цей рух. Тому особистість, за словами Михайла Бахтіна, є дійсним і єдино придатним для цього грунтом для синтезу людських цінностей.

    Грунтом цілісності особистості виступає єдність життєвого досвіду людини. А це, в свою чергу, забезпечується існуванням "Я", яке є ніщо інше, як самозасвідчення – через самовідчуття, самоусвідомлення й реальне самовизначення у практичних діях - людиною себе як суб'єкта життєвого процесу. Бути "Я" означає визнавати своїми власне тіло, власні відчуття, думки й дії. "Я" здійснюється передусім як самоідентичність (самототожність). Утрата самоідентичності призводить до серйозних деформацій або навіть до розпаду особистості. Це відбувається, наприклад, унаслідок тяжкого психічного захворювання або через утрату пам'яті внаслідок ушкодження мозку.