Методы изучения религии

5) автобиографические размышления, опубликованные в конце его жизни.

В целом эти пять типов работ  составляют единую систему, центральной  темой которой является манифестация сакрального ("иерофания") как фундаментальная структура человеческого сознания.

Существуют определенные параллели  между идеями Элиаде и Юнга. Например, оба используют понятие "архетип" и выделяют некоторые сходные паттерны. Но Элиаде ведет речь о структурах человеческого сознания, а не коллективного бессознательного, и группирует различные архетипы, образуя, из них целое. В центре его системы находится то, что он называет "диалектикой сакрального": прорыв сакрального в мирпрофанного существования. Согласно Элиаде, все что угодно может стать и, вероятно, становится средством для проявления сакрального, но на протяжении истории мы можем обнаружить определенные базисные паттерны, или формы, в природе (солнце, луна, земля), Б пространстве (центр, мировая ось, микрокосмическая имитация макрокосмического порядка) и во времени (прпмордиальное время мифа, возвращение к этому примордиальному времени в ритуале). Религия представляет собой попытку уловить эти проявления сакрального и использовать их ва благо человека. С этими попытками связана борьба религиозной личности (homo religiosus) за бытие, смысл и истину.

Теория Элиаде включает две важные идеи:

- различие между сакральным  и профанным является фундаментальным в религиозном мышлении и должно интерпретироваться экзистенциально (религиозные символы, будучи всецело профанными в литературной интерпретации, получают космическое значение, когда рассматриваются как знаки сакрального);

- архаическая религия противоположна  линейному, историческому взгляду  на мир. Линейное понимание исторического процесса , принадлежит библейской религии; архаическая религия понимает время циклически и мифологически - в отношении к фундаментальным событиям, таким, как творение мира, появление человеческого рода и падение человека, в illud tempus (то (древнее) время)  (сакральное примордиальное время), которое воспроизводится в повторении ритуала и рассказывании мифа.

Хотя христианство содержит архаические  элементы, в сущности, оно утверждает линейную концепцию времени и истории. Так, христианская вера предполагает разновидность выпадения из архаической вневременности, а секуляризация - в ходе которой открытый символизм религии вытесняется в недра бессознательного - является вторым падением. Эта мысль не получает у Элиаде четкого обоснования. Здесь он выходит за рамки дескриптивной феноменологии, в контексте которой его анализ религиозных функций времени и пространства является наиболее впечатляющим, занимаясь метафизическими спекуляциями (как, например, его идея "падения").

Элиаде утверждает, что религию следует изучать не столько натуралистически или научно, сколько герменевтически. Помимо всего прочего, религии должны рассматриваться в их собственных системах значений. Это означает, что смысл религиозных верований нужно расшифровывать и прояснять. Элиаде рассматривает герменевтическое религиоведение как зародыш "нового гуманизма", на основе которого должна быть создана обновленная планетарная культура. Элиаде также считал, что открытие сферы бессознательного освободили исследователей от необходимости верифицировать свои интерпретации, соотнося их с тем, чтоверующие действительно говорят и думают. Это убеждение привело Элиаде к ряду проблематичных интерпретаций.

В последние годы методы, выводы и  даже политическая лояльность Элиаде все более подвергаются критике с разных сторон. 

 
Религиоведение: Учебное пособие  и Учебный словарь-минимум по религиоведению. - М.: Гардарика, 1998. С. 61-64. – 

 
Ритуалистическая школа

Не всегда уделяя должное внимание рассмотрению взаимосвязи между  мифом и ритуалом, Элиаде многим обязан так называемой ритуалистической школе, которая в 30-е годы 20 в. оказывала влияние на исследования в области истории религии, особенно в том, что касается интерпретации мифологии Ближнего Востока. Так, согласно мнению С. Г. Хука в Вавилоне миф о творении приобрел главенствующую роль, потому что составлял содержание культовой поэмы, известной как "Энума Элиш", исполнявшейся во время празднования вавилонского Нового года. В этом воспевании сотворения "поэма превратилась в ритуальный миф, обладающий магической силой" , в котором ритуально воспроизводилось изначальное космогоническое время.

Таким образом, было показано, что  сакральные повествования играют важную роль в понимании ритуального  контекста. Основные положения ритуалистической школы высказаны в книге Самуэля Хука "Миф и ритуал" (1933). 

Между, тем категоризация типов  религии (политеизм, генотеизм и  др.) нашла свое продолжение в  попытках более глубокого понимания  процесса возникновения монотеизма. В какой-то мере ученые оставались под  влиянием старого эволюционизма. В  этой связи важную роль сыграла книга  "Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni" ("Бог: формирование и развитие монотеизма в истории религий") итальянского историка религии Рафаэля Петтаццони (1883 - 1959), который подчеркивал важное значение обожествления неба в развитии монотеизма. Он критиковал теорию прамонотеизма В. Шмидта, считая ее выходящей далеко за рамки достоверности. В лучшем случае, с его точки зрения, имеющиеся факты только подтверждают вывод, что первобытные люди верили в верховное небесное существо. Петтаццони, интересуясь проблемами метода в религиоведении, критиковал резкое разделение между феноменологией и историей. Он считал, что феноменология ве может существовать без исторических наук (истории, филологии и археологии), а они, в свою очередь, - без феноменологии, поскольку последняя объясняет им смысл и значение религиозных феноменов, которые они открывают. Эту точку зрения также энергично поддерживал шведский ученый Гео Видентрен, специалист по иранским религиям. Необходимость объединения исторических и структурных исследований стала причиной некоторых дебатов в не столь давнее время; существует также и определенное различие между историческими исследованиями и современными социологическими и особенно теологическими, диалогическими подходами к религии. В некоторой степени такие дебаты отражают различные идеалы академических школ; но трудно понять, в чем именно заключается их несовместимость. Освоение мультидисциплинарного подхода к изучению религии оказалось затруднительным для многих ученых.

Продолжительный интерес к индоевропейским  религиям получил новый импульс  благодаря работам французского филолога и религиоведа Жоржа Дюмезиля (1898 - 1986), который вышел за рамки этимологического подхода и занялся поиском сущностных черт богов в мифологическом материале. Дюмезиль скептически относился к .простому отождествлению богов с природными силами и делал акцент на социологической функции богов, однако без редукционизма. Теория Дюмезиля получила новый стимул благодаря открытиям на Ближнем Востоке, особенно в Богазкей (Турция), которые обнаружили сходство между некоторыми главными богами индоевропейского народа митанни  и ариев - индийской ведической традиции. Теория Дюмезиля связывает функции богов с трехчастным делением индоевропейского общества на жрецов-царей, воинов а земледельцев. Хотя его выводы остаются спорными (существует, например, некоторая трудность в применении их к Древней Греции, вопреки факту кажущейся приложимости анализа к тройственному делению общества на философов, воинов, ремесленников и земледельцев в "Государстве" Платона). Тем не менее, подход Дюмезиля, приписывающий каждой сословной группе свою специфическую функцию, вне всяких сомнений, имеет большое значение для изучения индоевропейской мифологии.

Работы Дюмезиля составляют только один пример тематического, сравнительного изучения религии. Интерес к такого рода исследованиям со времен второй мировой войны увеличился. Так, английский ученый С. Г. Ф. Брендон (1907 - 1971) анализирует понятия творения и времени в различных религиях, уделяя особое внимание религиям Ближнего Востока.

Р. К. Зэпер (1918 - 1974) работал в рамках скорее христианского (теологического), чем иаучно-дескриптивного подхода. Он стремился провести различие между теистической и другими формами мистицизма, такими, как, например, монистический мистицизм, который можно обнаружить в Йоге, адвайте и даже буддизме тхеравада.

Независимо от сравнительного и  феноменологического подходов продолжались исторические исследования отдельных  религий. Особое внимание уделялось наиболее известным индийским религиям - индуизму и буддизму. В какой-то мере это было обусловлено всеобщим расцветом нехристианских религий после второй мировой войны и необходимостью мирного диалога с азиатскими и африканскими культурами после отказа от европейской гегемонии.  
  
Примечания:  
1. Хук С. Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991. С. 37.  
2. Mитaнни - древнейшее хеттское государство в Северной Анатолии (Турция). См.: Ж. Дюмезиль. Верховные боги индоейропейцев. М., 1986. С. 17-29.

 
С.И. Самыгин, В.И. Нечипуренко, И.Н. Полонская. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, "Феникс", 1996. С. 64-66.