Национальные религии. Даосизм

Поскольку способов достижения бессмертия много, необходим был мудрый наставник, который указал бы, по какому пути следовать, в каком направлении прилагать усилия. Кроме того, в трактатах и руководствах даны лишь самые общие указания. Без разъяснений учителя, без его расшифровки невозможно овладеть методом и процедурами в полном объеме. Тайна останется нераскрытой.

Первым шагом на великом  пути к бессмертию были добродетели  общечеловеческие, поскольку бессмертными, как считали даосы, становились  люди смертные, которые достигали этого в результате терпеливого и продолжительного труда. И прежде всего они должны были быть добродетельными и достойными, верными и гуманными, почтительными и искренними. Лживые, недостойные люди напрасно искали бы бессмертия.

Даосы верили, что совершение добрых дел удлиняет жизнь, совершение же злых дел укорачивает ее, приближает смерть. Более того, желающий достичь положения бессмертного на земле (ди сянь) должен, как указано в "Баопу-цзы", совершить 300 добрых дел. Желающий стать бессмертным на небе (тянь сянь) должен совершить 1200 добрых дел. Если при этом он совершит 1199 добрых дел, а затем одно дурное, все добрые дела аннулируются, и надлежит заново приступать к совершению положенного числа добрых дел [31, c.12]. Появились даже специальные таблицы гунгогэ, в которых фиксировались добрые и дурные дела. Такие таблицы вели многие конфуцианские чиновники.

Целый ряд предписаний  требовалось выполнять не только даосам, ищущим бессмертия, но и простым  добродетельным людям. В первую очередь это пять запретов: не убивать, не пить вина, не лгать, не красть, не прелюбодействовать, а также десять добрых деяний: почитать родителей, соблюдать верность господину и наставнику, сострадать всем тварям, помогать страждущим даже во вред себе, освобождать на волю животных и птиц, возводить мосты, сажать деревья, строить жилища и колодцы у дорог, наставлять неразумных людей. Одним из элементарных требований, предъявляемых к монаху, совершенствующемуся на пути к конечной цели, было вегетарианство. Некоторые даосские школы, однако, разрешали своим последователям есть мясо и пить вино, предписывая пост лишь в определенные дни

Даосы представляли, что  тело человека - микрокосм, населенный, как и макрокосм, различными божествами. Они населили его огромной армией - 36 тысячами духов, которые разделяются на три большие и шесть малых групп и связаны с определенными органами,ч астями тела. Даосы предписывали располагать этих духов в свою пользу, ведя чистую, праведную жизнь и совершая добрые дела. Кроме того, следовало "питать тело", дабы духи не покинули его. Если духи остаются в теле, человек продолжает жить.

Помимо этих духов  в теле человека еще до его рождения поселяются так называемые "три  трупа" или "три червя". Живут  они в "полях киновари" (дань тянь): "старый синий червь" живет во "дворце нирваны" в голове. "Белая барышня" - в "пурпурном дворце" в груди, "кровавый труп" - в нижнем "поле киновари". Эти "черви" пытаются сократить жизнь человека, который их приютил, причиняя вред "полям киновари" и стремясь покинуть тело человека, так как чем раньше умрет их хозяин, тем раньше они освободятся, станут "призраками" и выйдут на волю. Поэтому даосские наставления рекомендуют как можно скорее избавиться от этих "червей", истощить их воздержанием от злаков, что является основой диетических предписаний и режимов.

Освобождение тела от "трех трупов" знаменует собой  завершение первого, подготовительного  этапа на пути к бессмертию.

Чрезвычайно важной процедурой даосы считали укрепление духа шэнь, который образовывался в результате слияния воздуха ци с эссенцией цзин. Дух шэнь считался правителем человека, контролировавшим его добрые и дурные поступки. Его надлежало сохранять и укреплять соответствующими упражнениями (о них будет рассказано ниже), дабы он не покинул тело, что происходит обычно в момент смерти. Этим занимаются, выплавляя "внутреннюю пилюлю" (нэй дань).

Среди физических средств, рекомендовавшихся даосами в  поисках бессмертия, были дыхательные  упражнения, двигательная гимнастика, сопровождавшиеся иногда приемом лекарство, массажем. Большое значение придавалось "питанию жизни при помощи инь-ян", т.е. сексуальной практике.

Наряду с уже упомянутой выше "внутренней пилюлей" даосы  рекомендовали и внешнюю пилюлю, приготовлением которой занималась алхимия. Как известно,даосы считали, что употребление ряда металлов, минералов, растений может обеспечить долголетие. ОДнако наиболее эффективны лекарства, приготовленные специально. В их основе киноварь, золото, серебро и пр. Лекарство считалось тем эффективнее, чем более оно очищено, рафинировано. Таких очищений или плавок, максимум было девять. Существовало множество способов и методов выплавления лекарств, "внешней пилюли", изложенных обстоятельно в трактате Гэ Хуна, равно как и рецепты пилюль1. При выплавлении лекарств, пилюль бессмертия необходимо было соблюдение определенных правил - поста, очищения, уединения в горах или на островах (в крайнем случае - в доме, за высокой оградой). Ни в коем случае нельзя было разглашать секреты изготовления, посвящать в него недостойных. В этом случае невозможно было рассчитывать на успех. Секрет этот нельзя было обнародовать и в книгах. Наставник передавал его изустно достойным своим ученикам.

Как видно из изложенного  выше, поиски бессмертия даосы вели в физическом и духовном плане. Это  были морально-этические нормы жизни, соблюдение определенных диетических предписаний, выполнение дыхательных и двигательных упражнений, знание определенных рекомендаций в области сексуальной практики, овладение определенными навыками концентрации и медитации, употребление лекарств.

3. Даосизм и современное общество Китая

Отношения с обществом  — одна из наиболее актуальных проблем, стоящих перед любым религиозным  институтом. В XX в. это ощущается  как никогда остро. Секуляризация  и постепенное вытеснение религии из социальных сфер современных светских государств обусловлено многими факторами. Важнейшие из них — появление таких моделей политической организации, которые, будучи в новых условиях полностью свободными от теократических идеалов, способствуют независимому развитию политической и экономической деятельности, а также научно-техническая революция, в корне преобразившая мир и расширившая возможности человека до не мыслимых прежде горизонтов.

Однако увлечение и восхищение прогрессом все чаще сменяется тревогой о состоянии и судьбах мира. На рубеже столетий человечество столкнулось со многими глобальными проблемами: угрозой ядерной и экологической катастроф, военными конфликтами, организованной преступностью, наркоманией, опасностью негативных последствий генной инженерии и биотехнологии, ростом социальной и межэтнической напряженности и др. Постепенно возвращается осознание первостепенной важности духовного возрождения и созидания. В этом контексте вопрос интеграции традиционных религий в структуру современного общества является жизненно важным для цивилизации в целом. Именно это объясняет заинтересованность в нем и религиозных институтов, и соответствующих государственных органов, и широкой общественности.

Определение места и роли даосизма в современном китайском обществе достаточно широко дискутируется на страницах общественных и научных изданий, в выступлениях государственных деятелей и представителей даосских кругов. По мнению известного даосского деятеля Чэнь Ляньшэна, жизненные силы даосизма прямо зависят от участия его в жизни общества, самоизоляция в монастырях «может лишить его будущего» [102, с. 11]. Сторонники такого взгляда придают большое значение процессу создания даосских организаций и активной общественной деятельности последователей даосизма. Кроме того социальное служение рассматривается ими как проповедь действием, собственным примером.

Даосы, живущие в миру, непосредственно  связаны с обществом множеством неразрывных связей, включая бытовые. В отличие от них отношение  к обществу насельников монастырей, особенно открытых, сложно и неоднозначно. Двойственность монашеского служения исторически обусловлена, с одной стороны, стремлением к уединению и отрешению от мира, с другой, — желанием его преображения. Такое противоречие свойственно монахам разных конфессий. В России XVI в. именно в этом заключалась суть конфликта между «иосифлянами» и «заволжскими старцами». Расхождение названных подходов кроется в направленности двух религиозных замыслов, двух идеалов монашеского бытия. Один основан на «правде социального служения» с хождением в народ. Потребность общества в нем сохраняется в любые времена. При таком подходе сама монашеская жизнь рассматривается как своего рода общественная служба. Несмотря на позитивные стороны такого толкования, в нем самом кроется внутренняя опасность. Она выражается не столько в возможных искажениях и попустительстве своим слабостям отдельной личности, сколько в перенапряжении социального внимания монахов. Последнее же приводит к упрощению, минимализации духовной деятельности и, как следствие, — к застою религиозной мысли. В беседах с даосскими монахами авторы часто встречались с двойственной оценкой производственной и общественной деятельности монастырей. С одной стороны, это приносит обителям значительные доходы и известность, с другой — отрицательно сказывается на служебной и индивидуальной религиозной практике насельников. Так, в некоторых обителях юго-западного Китая обязательные ежедневные молебны проводятся не чаще раза в неделю. Другой идеал монашеского служения основан на «правде внутреннего созидания». Это отказ от всего мирского, преодоление любого миролюбия. Он восходит к созерцательному монашеству и отшельничеству — источнику живого, органического продолжения духовного опыта даосизма на протяжении тысячелетий. Приверженцы такого пути искушены в аскетизме и обладают богатейшим мистическим опытом. Несмотря на огромный творческий потенциал, этот путь также несовершенен: он таит в себе опасность забвения мира не только в его суетности, но и в нуждах, болезнях, создавая возможность подмены отречения от мира его отрицанием.

Деятельность сторонников активного  социального служения более доступна для научного наблюдения и изучения. Напротив, оценка современниками последователей созерцательного монашества связана  с особыми трудностями, обусловленными спецификой самой ментальности этого направления и полным сокрытием от мира жизни даосских отшельников. Влияние их идеалов в даосизме современного Китая прослеживается по ряду косвенных признаков. Так, нежелание монахов «оставлять след своего пребывания на земле» выражается в категорическом отказе фотографироваться. С этим фактом мы впервые столкнулись в 1988 г., еще не приступив к даологическим исследованиям. Позднее попытка была повторена в даосских обителях разных провинций КНР целенаправленно. Результат был такой же. О существовании монахов-отшельников встречаются лишь редкие упоминания (см. гл. 2).

Идеал социального служения даосов второй половины XX в. воплотился в создании общественных даосских объединений  — АПД. Они играют роль связующего моста не только между конфессией и руководством страны, но и обществам в целом. На русском языке о даосских ассоциациях в КНР приводятся лишь краткие сведения в справочной литературе и периодической печати советского периода [56, с. 360; 78, с, 145; 24, с. 177; 30, с. 146-147; 55, с. 233]. Мнение о ВАПД как характерной особенности современного даосизма находим в работах Е. А. Торчинова [67, с. 395-398, 413] и К. М. Тертицкого [62, с. 94]. Однако деятельность АПД до сих пор остается мало изученной российскими синологами и религиоведами. Отсутствуют исследования, посвященные деятельности даосских организаций в первой половине XX в., послуживших основой для создания подобных ассоциаций в КНР. Вне поля зрения ученых остались территориальные ассоциации даосизма.

В КНР деятельность даосских ассоциаций широко освещается как в специальной  литературе, так и в средствах  массовой информации. Однако такого рода публикации не свободны от влияния  общественно-политической и идеологической ситуации в стране, что весьма затрудняет адекватное восприятие данного явления. Появились мнения о чужеродности ассоциаций даосизму и, в связи с этим, негативные оценки их. Между тем роль и значение АПД в истории современного даосизма весьма существенны.

Династия Цин (1644–1911) была заинтересована в поддержке даосских кругов, несмотря на двойственность отношения к даосизму и стремление к ограничению его прямого политического влияния²². Во второй половине XIX — начале XX вв., почувствовав шаткость своего положения в стране, маньчжурская династия пыталась использовать даосизм для упрочения и повышения своего статуса. При дворе участилось проведение даосских служб, а также дарование Бессмертным почетных званий и должностей. Так, 20-й настоятель столичного даосского монастыря Байюньгуань Гао Тунюань добился при императрице Цы Си значительного влияния и звания «Всеобщий даосский управляющий» (Цзун даоцзяо сы). Несмотря на это, даосизм воспринимался инородной маньчжурской династией как чуждое явление, что и определяло в целом настороженно-неприязненное отношение к нему правящих кругов.

Синхайская революция 1911 г. коренным образом изменила общественно-политическую ситуацию в Китае. Стратегическим курсом правительства республики в религиозной  политике явились декларация свободы  вероисповедания и уравнительное отношение к разным конфессиям. Даосизм потерял свою идеологическую значимость для правящих кругов, но сохранил ореол консервативности и оппозиционности официальным властям. В связи с этим весьма показательно лишение 62-го Небесного наставника Чжан Юаньсюя присвоенного ему Юань Шикаем звания Великого истинного человека школы Правильного единства.

После революционного движения 4 мая 1919 г. в кругах новой интеллигенции  развернулась активная критика традиционных религий Китая. Началось постепенное вытеснение даосизма из научной и интеллектуальной среды. Перераспределение собственности и новая экономическая ситуация в стране сопровождались отчуждением значительных владений монастырей, нарушением арендных договоров и ухудшением их финансового состояния. Указ 1928 г. «Критерии отбора даосских монастырей и кумирен» привел к разрушению и закрытию многих культовых сооружений по всему Китаю [212, с. 227]. Перечисленные факторы, нанесли даосской школе большой урон. Однако даосские традиции и обычаи, глубоко укоренившись в сознании китайцев, позволили этой конфессии сохранить свои позиции и в те «смутные» годы. Одновременно была осознана необходимость неотложного реформирования даосизма, так как сравнительно низкий уровень институциализации не обеспечивал эффективной адаптации его к стремительно меняющейся действительности. Такую задачу взяли на себя ассоциации и различные даосские общества, являясь нетрадиционной формой социальной организации этой конфессии.

Формирование даосских общественных объединений началось практически сразу после Синхайской революции. В 1912 г на базе даосских направлений Совершенной истины и Правильного единства одна за другой появились две крупные ассоциации. Первая — Центральная ассоциация даосизма (Чжунян даоцзяохуй), в образовании которой приняли участие 18 даосских монастырей. Возглавил ассоциацию 21-й настоятель пекинского Байюньгуаня Чэн Чжибин. Вторая — Генеральная ассоциация даосизма Китайской республики (Чжунхуа миньго даоцзяо цзунхуй), созданная вместе с Главным шанхайским филиалом Генеральной ассоциации даосизма Китайской республики (Чжунхуа миньго даоцзяохуй бэньбу Шанхай цзун цзигуаньбу). На учредительном собрании присутствовало более 1000 даосов школы Правильного единства; членами ассоциации могли стать даосы, проживавшие как в монастырях, так и в миру. Генеральную ассоциацию даосизма Китайской республики возглавил 62-й Небесный наставник Чжан Юаньсюй. Стратегическими задачами ассоциаций было объявлено определение места даосизма в современном обществе и защита интересов верующих и служителей культа [214, с. 738]. Эти задачи сохранили актуальность и приоритет в деятельности АПД до сих пор. Основными в работе Генеральной ассоциации даосизма Китайской республики были определены следующие направления: упорядочение монастырских правил, развитие благотворительности и патриотическая работа [212, с. 291].