Бодрияр и Симулякры

Образ и симулякр в концепции  Жана Бодрийяра*

На протяжение как минимум последних трех десятилетий  Жан Бодрийяр остается одним из самых  популярных авторов, пишущих о современной  культуре. Очевидно, что именно заявление  о наступлении эры тотальной  симуляции и введение понятия  «симулякр» в широкое употребление принесло Бодрийяру известность  не только в профессиональной среде, но и сделало его своего рода героем масс-культа, вследствие чего, в критической  литературе существует тенденция трактовать работы Бодрийяра как легковесные  и поверхностные. В то же время, в  истории ХХ века, да и в истории  философии в целом, не так уж много  найдется мыслителей, которым удалось  сотворить свой собственный «концепт». Бодрийяру это, несомненно, удалось. Поэтому, отношение к понятию  симулякр неоднозначное: одни считают  его универсальным инструментом для анализа современной (массовой) культуры, медиа, и т.п., другие полагают, что за ним ничего не стоит, кроме  постмодернистского стремления к философской  риторике.

Однако, как сторонники, так и противники концепции симуляции не всегда пытаются ответить на вопрос, что же такое  симулякр и какие теоретические  перспективы открывает появление  этого понятия. Ставшее привычным  понимание симулякра как копии, не имеющей оригинала, очевидно, восходящее к эссе «Прецессия симулякров», первой части книги «Симулякры и симуляция»¹ мало что проясняет для понимания сути поставленных Бодрийяром проблем.

С точки  зрения Уильяма Меррина² существует ряд типичных заблуждений, свойственных интерпретаторам Бодрийяра. Первым из этих заблуждений является распространенная точка зрения, согласно которой симулякр, представляет собой чисто постмодернистский термин, отражающий состояние современного общества. При этом упускается из виду тот факт, что симулякр – это концепт, имеющий длительную историю, появившийся в проблемном поле философии задолго до возникновения культуры постмодерна.

Во-вторых, концепцию симуляции часто неверно  понимают как идеалистически или  скептически отрицающую физическую реальность, как веру в фиктивную (виртуальную) или искусственную  реальность, или даже как иллюзорную реальность масс-медиа, имеющую место  лишь на телевизионных экранах. С  этой позиции Бодрийяра упрекают в «семиологическом идеализме», отрицании  того факта, что «реальность существует». В свою очередь, Меррин характеризует  такой подход к пониманию Бодрийяра  как позицию «упрощенного марксистского  материализма», уравнивающего реальность с физической материей, и приравнивающего любой вопрос о симулякрах (очевидно, нематериальных) к идеализму, в результате чего Бодрийяр превращается в идеалиста и мистификатора.

В-третьих, понятие «симулякр» часто неверно  контекстуализируется. В англо-американской традиции симулякр, как правило, рассматривают  в контексте таких работ Бодрийяра  как «Симулякры и симуляция», «Экстаз  коммуникации», «Прозрачность зла» сосредоточенных на проблемах современной  культуры и медиа, тогда как ранним работам Бодрийяра, таким как  «Критика политэкономии знака», «Общество  потребления», «Символический обмен  и смерть» уделяется меньше внимания. В отечественной литературе, напротив, большинство авторов опирается  на отдельные переведенные работы (главным  образом ранние: «Система вещей», «Символический обмен…», «Общество потребления»), в то время как поздние тексты остаются не только непереведенными, но и недоступными на языке оригинала. При этом остаются неотрефлексированными  как связи концепции Бодрийяра  с работами таких современных  авторов как В. Беньямин, М. Маклюэн, Р. Барт, М. Фуко, Г. Дебор, так и влияние  на его творчество таких мыслителей, как Платон, Маркс, Ницше. В западной литературе достаточно обстоятельно исследовано  взаимосвязь Бодрийяра с французской  антропологической традиции (т.е. с  пониманием символического у Э. Дюркгейма  и М. Мосса), а также полемика Бодрийяра  с марксизмом. Однако в отечественной  литературе этим моментам также не уделяется должного внимания.

В-четвертых, как правило, остается без внимания историко-философский контекст понятия  «симулякр», а именно тот факт, что  симулякр – это древний концепт, восходящий к платонической, а также  иудео-христианской традицям знания. Для  самого Бодрийяра эти взаимосвязи  имеют важное значение, а само понятие  симулякра связано с историей западной цивилизации, присущего ей способа мышления, историей европейской  философии.

С этой точки  зрения мы вполне можем рассматривать  симулякр как «концепт» в делезовском  смысле, т.е. как точку пересечения  различных проблемных полей, образующую новую дискурсивную формацию. Иными  словами, постановка вопроса о симулякре  позволяет сформулировать новые  вопросы в рамках теологической, философской, эстетической, социальной традиций, которые, несмотря на кажущуюся  несвязность, тем не менее, имеют  единое основание и предполагают единую стратегию разработки. Для  концепции Бодрияйра такими фундаментальными вопросами оказываются взаимосвязь  символического и семиотического, проблема реального и гиперреального, символического обмена и политэкономии знака, вопрос о соотношении образа и знака  и ряд других тем, часть из которых  мы рассмотрим более подробно.

В целом, философская проблематизация симулякра  восходит к Платону, поставившему вопрос об онтологическом статусе изображения, в частности, в диалоге «Софист» и десятой книге «Государства»³. Определяя искусство в русле античной традиции как мимезис, Платон проводит весьма важное различие между искусством творить образы и умением создавать «призрачные подобия»⁴. Первое, «technē» - заключается в создании вещи, соответствующей эйдосу, т.е. носит характер творчества, пойезиса и обладает космическим значением. Второе же воплощает в произведении лишь видимость, иллюзию, то есть изображает вещь не такой, какова она есть, а такой, какой она нам кажется. Как замечает Платон, такое изображение кажется подобным прекрасному, хотя не исходит из прекрасного, и при ближайшем рассмотрении даже не сходно с ним. Так, изображение любого трехмерного объекта на плоскости не будет иметь никакого действительного сходства с самим объектом, но создает лишь иллюзию, предполагающую определенную субъективную точку зрения — художника и зрителя. То же, что кажется подобным, но на самом деле таковым не является, Платон именует призраком (phantasma), а искусство подобного рода — искусством создавать призрачные подобия. Данный термин - phantasma - в латинской традиции и был переведен словом «симулякр», откуда затем перешел в европейские языки, в частности, во французский. Таким образом, симулякр в платонизме – это призрачный образ, фантазм, в отличие от «правильной» копии - иконы (eikon).

Однако, симулякр – это не просто неверная копия. Онтологический статус симулякра  неопределен, поскольку он обладает способностью «являться и вместе с тем не быть».⁵ Образ - симулякр – это то, что «не существует действительно, все же действительно есть образ».⁶ Такие образы могут иметь естественное происхождение (тени, отражения), но могут быть и рукотворными. Важно то, что подобный образ не причастен истине, т.е. эйдосу, но при этом существует. Итак, проблему образа в том ключе, в каком она поставлена в диалогах Платона можно свести к проблеме существования идеального прообраза – эйдоса противопоставляемого двум видам подобий – собственно вещей (или верных подобий) и «призраков» - симулякров.

Соответственно, разработку проблематики симулякра  у Бодрийяра необходимо рассматривать, в первую очередь, в рамках развернувшегося  в философии ХХ века проекта преодоления  платонизма и метафизики. Концепция  симулякра позволяет по-новому поставить  вопрос о соотношении истины и  репрезентации. Согласно Бодрийяру, история  симулякра – это история образа и история его рецепции, вопроса  о его эффективности, свойственного  западной культуре в целом.

Бодрийяр  полагает, что отношение к образу в западной культуре, последовательно  проходит четыре стадии⁷. Первая стадия связана с осмыслением образа как воплощения подлинной, глубинной реальности. В это случае, образ воспринимается как «благое» явление – репрезентация священного порядка. Вторая стадия связана с осмыслением образа как того, что скрывает и извращает глубинную реальность, соответственно образ наделяется пагубной силой, принадлежит к порядку зла. На третьем этапе образ маскирует отсутствие глубинной реальности, воплощает (разыгрывает) явление, т.е. принадлежит к порядку магического мышления. И, наконец, на последней стадии образ утрачивает отношение к какой бы то ни было реальности, превращается в чистый симулякр, т.е в знак.

Переход от образа, который что-то скрывает, к образу, который скрывает то, что  за ним ничего не стоит, является для  Бодрийяра важнейшим поворотным пунктом. Первое понимание образа воплощается  в учении об истине как сокрытом. Второе понимание открывает эру  симуляции и симулякров, где больше нет ни критерия истинности, ни надежды  на ее обретение. Именно по этой причине, для Бодрийяра оказывается значимой философия Ницше, знаменующая собой  кризис репрезентации.

В работе «Прецессия симулякров» Бодрийяр иллюстрирует свое понимание сути симуляции, противопоставляя понятия симуляции и диссимуляции⁸ – утаивания, обращаясь к проблеме истины субъекта в дискурсе медицины и психиатрии. Диссимуляция – также как и симуляция, связана с логикой видимости. Однако утаивать (dissimuler) – значит «делать вид, что не имеешь того, что на самом деле имеешь»⁹. Симулировать – значит делать вид, что у тебя есть то, чего нет. Первое предполагает присутствие, второе – отсутствие. Но есть и более тонкое различие между симуляцией и диссимуляцией. Так, например, симулирующий болезнь должен произвести в себе некоторые симптомы. Тогда как диссимуляция сокрытие симптомов, оставляет принцип реальности нетронутым, различие между болезнью и здоровьем остается четким, оно просто замаскировано, симуляция же угрожает самому различию между истинным и ложным, реальным и воображаемым. Здесь мы подходим к границам возможного знания – является ли симулянт больным или нет, если он производит «истинные» симптомы?

Объективно, его нельзя рассматривать ни как  больного, ни как здорового. Психология и медицина находят свой предел здесь, перед истиной болезни, которую  отныне невозможно познать. Если любой  симптом теперь может быть «произведен» и не может больше рассматриваться  как природный факт, любая болезнь  может быть рассмотрена как симулируемая, и медицина утрачивает свой смысл, поскольку  она знает лишь как обращаться с реальными болезнями согласно их объективным причинам. Так, в случае с психоанализом, симптом органического  порядка переносится в порядок  бессознательного, причем последний  оказывается более «реальным». Классическая психиатрия утверждала, что для любого душевного расстройства существует строго определенный порядок симптомов, о котором симулянт не может знать, и соответственно, отсутствие которого должно помочь психиатру не обмануться. Но с позиций психоанализа такое четкое, объективное различие между здоровьем и болезнью оказывается невозможным, все границы становятся подвижными.

Другой  областью, где вопрос о симуляции  был поставлен особенно остро, является религия, точнее, проблема симуляции  божественного¹⁰. Согласно Бодрийяру, здесь возможны две концептуальные позиции. Одна «точка зрения» заключается том, что божественное не может быть воплощено в образе, как, например, в иудаизме и исламе, где имеет место запрет на изображение Бога. Но тогда возникает вопрос обоснования этого запрета, связанного с трансформацией божественной сущности, воплощенной в зримом образе. Остается ли божественное высшей силой, которая всего лишь отражается в образах, играющих роль видимой теологии, или же растворяется в симулякрах, которые используют его силу и великолепие фасцинации, при которой видимая машинерия иконы замещает чистую и интеллигибельную идею Бога. В христианской традиции этот вопрос решался в рамках полемики между иконоборцами и иконопочитателями. Иконокласты опасались разрушительной силы симулякра, его способности стереть Бога из сознания людей. Тем самым, согласно Бодрийяру, они признали и предсказали всемогущество симулякра. Именно из этого признания происходит требование иконоборцев уничтожить образы. Если бы они рассматривали эти образы как затемняющие или скрывающие платоническую идею Бога, у них не было бы никаких причин разрушать их, поскольку человек легко может примириться с идеей искаженной истины. Причины «метафизического отчаяния» иконоборцев связаны с предположением, что икона ничего не искажает, что она, в сущности, не являются образом, т.е. не воплощают исходную модель, но представляют собой совершенный симулякр, непрестанно излучающий свою собственную силу. Таким образом, именно иконокласты в своем стремлении уничтожить образы-симулякры оказываются теми, кто признает их подлинное значение, в противоположность иконопочитателям, которые видят в них лишь отражение божественного. С другой стороны, Бодрийяр утверждает, что именно иконопочитатели были наиболее современными и смелыми умами, поскольку под видом Бога, становящегося видимым в качестве образа, они предвосихитили его смерть и растворение в пространстве репрезентации. Возможно, они также подозревали, что эти образы больше ничего не репрезентируют, что они есть чистая игра симуляции, но их величайшее открытие заключалось в знании, о том что опасно разоблачать образы, с тех пор как они стали скрывать (dissimuler) тот факт, что за ними ничего не стоит, что даже Бог стал ничем иным, как своим собственным симулякром. При таком понимании мы имеем дело с разрушительной силой образов, уничтожающих реальное, угрожающих собственной модели, как это произошло в случае с византийскими иконами, которые рассматривались как угроза божественной идентичности. Этой убийственной силе противостоит сила репрезентации как диалектическая сила, видимый и интеллигибельный медиатор Реального.

Смена различных  пониманий образа связана у Бодрийра с противопоставлением символического и семиотического, т.е. редуцирования  образа к знаку, и, в целом, с проблемой  репрезентации. В ситуации символического обмена образу приписывалось могущество, власть над умами и сердцами людей  и способность воспринимать силу того, что он репрезентирует. На определенном этапе развития западной культуры эта  угроза со стороны образа была осознана как угроза реальному, и, соответственно, возник вопрос о самом различении между образом и первоисточником. Отныне образ воспринимался как  демоническое начало, что потребовало  приложения усилий, направленных на снижение его действенности, приручения его  в качестве «хорошего» рефлективного (отражающего реальность) образа –  изображения. С этой позиции Бодрийяр трактует семиотический проект, полагая, что семиология является утопической  дисциплиной, пытающейся утвердить  возможность смысла как рационального  отражения реальности.

Переход от понимания образа как подлинной  реальности к образу-изображению  можно, следовательно, трактовать как  переход от образа к знаку. С этой точки зрения определяющим является тот момент, когда устанавливается  различительная оппозиция между  означающим и означаемым, знаком и  референтом, свидетельствующая о  появлении семиологии как учения о знаках.

Вся европейская  культура строится на вере в репрезентацию, то есть вере в то, что знак может  отсылать к глубине значения, быть «обменен» на значение, и в то, что существует некая инстанция, гарантирующая эквивалентность  этого обмена. Однако, это не единственно  возможная модель знака. В том  мире символического, о котором говорит  Бодрийяр, мире, где иллюзия и  магическое мышление играют ключевую роль, знаки разворачиваются, сцепляются и производят сами себя, наслаиваясь  один на другой таким образом, что  в основании их тотальной игры нет какого-либо базового референта, ни устойчивой отсылки к какой-либо «реальности», «референту», означаемому. В данной ситуации мы имеем дело только с тотальностью знака, обладающей своей собственной силой, определяющей видимый порядок вещей. Иными  словами, для Бодрийяра знак есть нечто, не имеющее основания и, одновременно, могущественное. За знаком не скрывается никакой реальности, но при этом сама реальность есть эффект знака, а  любая возможная система референции есть только следствие власти знака  самого по себе. Такое понимание  знака далеко от семиотической модели, основанной на репрезентации. Скорее, оно предполагает фундаментальный  антагонизм между знаком и реальностью, противодействие знака реальности.