Православная культура и научные подходы к ее изучению

Православная  культура и научные подходы к  ее изучению  

Наряду с прочими  другими «религиозными культурами»: мусульманской, католической, буддийской, – с такой же степенью обоснованности и необходимости существует понятие  православной культуры. Долгое советское  время как бы не замечавшаяся православная культура стала фактом современной  жизни многих стран, в том числе  и Киргизии, учебной дисциплиной, «горячей» темой для публицистики и даже фактором внутренней политики и предметом изучения для исследователей разного профиля. И если первая, практическая, сфера функционирования понятия  «православная культура» может  обходиться без рефлексии, накапливая и эмоционально переживая православный опыт освоения и приумножения действительности, то для многих других это уже невозможно. 

Среди научных трудов ХХ века – сотни интереснейших  исторических и философских исследований, посвященных разным формам организации  православной жизни: монастырям, братствам, приходам и т.п. Особняком, в русле  советской традиции, стоит изучение проблем церковно-государственных  отношений. Очень много богословских, этнографических, филологических, искусствоведческих, краеведческих и, особенно в последнее  время, исторических и социологических  исследований, посвященных отдельным  сферам и проблемам православной культуры: народной обрядовой, благотворительной, художественной, демографической, политической, повседневной… И немного таких, в которых бы осмысливалась православная культура как целостный историко-культурный феномен. И это было бы неплохо  – факты накапливаются, методы исследования отрабатываются, постепенно очерчиваются контуры, выявляется структура православной культуры. Это – нормальное состояние  науки, принявшейся за изучение нового для себя явления. 

Так может быть, просто не настал еще тот этап исторического  исследования православной культуры, когда требуется выйти на уровень  обобщения? Но вот министерство образования  Российской Федерации поставило  вопрос о преподавании основ православной культуры в школах. Это значит, что  этот предмет будет введен в вузах, уже написаны учебники, обсуждаются  программы, вызывая массу весьма болезненных споров. Если оставить в стороне мировоззренческие  аспекты этой дискуссии, то мы увидим, что свою отрицательную роль играет неопределенность самого понятия православной культуры, которой многие даже отказывают в праве на существование. 

Идеологизированному и политизированному пафосу этой полемики можно было бы противостоять, если бы дискуссия о правомерности  существования такого курса была бы переведена из плоскости публицистики в сферу трезвого научного анализа. Для этого надо как минимум  «определиться с терминами», а  пока содержание курсов и учебников  поставлено в зависимость от разнообразных  обстоятельств.

Чаще всего православная культура как учебная дисциплина отождествляется с предметом  «Закон Божий», проиллюстрированным  произведениями православного искусства, примерами из житийной литературы и русской истории. Но православная культура не является предметом изучения богословской дисциплины «основное богословие», которое в целях катехизации преподавалось в дореволюционных образовательных учреждениях России под названием «Закон Божий». В системе православного богословия есть дисциплина, близкая к истории православной культуры, это – церковная археология, изучающая историю атрибутов православного культа (к которым среди прочего относятся и храмы, и иконы), раннехристианского церковного обихода и реалий, упоминаемых в Библии, то есть, историю церковных древностей. Но и к церковной археологии нельзя сводить православную культуру, так как она явно продолжается и дольше – в современность, и шире – за пределы собственно церковной проблематики. Вряд ли могут быть основания для отождествления православной культуры с предметом изучения какой-либо богословской дисциплины, но это нередко происходит на практике, например, в одном из первых учебников «Основы православной культуры» А. Бородиной. И дело даже не в том, светский это курс или не светский – содержание у них разное. Учебник А. Бородиной точнее было бы назвать «Православные основы русской культуры», курс тоже нужный и интересный, но другой. Если бы в какой-то момент не происходила подмена одного предмета изучения другим, то, может быть, и не возникало бы столько споров вокруг этой дисциплины. 

Во введении к  учебнику А. Бородиной толкование понятия  «православная культура» настолько  расширяется, что предметом изучения ее истории становится вся «собственно  религия», религиозная этика и  философия, искусство и народная традиция, связанная непосредственно  с религией, а также «влияние религии  на нравственную, законодательную, бытовую, творческую и другие области жизни  и деятельности человека; события  религиозной жизни» [Бородина, с. 7]. Понятую таким образом религиозную (православную) культуру какого-либо народа (русского) можно полностью отождествить, с одной стороны, с культурой  этого народа, так как у русских, например, то или иное влияние православия  можно найти практически во всех сферах культуры, с другой стороны, религиозная культура отождествляется  с самой религией, и история  русской православной культуры становится историей православия. Границы предмета исторического исследования теряются в веках, в богословских глубинах, в самых разнообразных фактах русской жизни. Такое расширенное  понимание предлагает объединить в  одном исследовании поиски смысла текста Священного Писания Феофилактом  Болгарским и поиски Шамбалы Н. Рерихом, который считал себя аватарой Сергия Радонежского. В таком объединении  ни с научной, ни с педагогической точки зрения не может быть смысла. 

Определяя объем  содержания понятия «православная  культура», необходимо отграничить  его от близких и порой взаимозаменяемых понятий, таких как: «культура Православия», «церковная культура», а историю  православной культуры от истории Православной Церкви. В некоторых случаях, когда, например, мы говорим об иконописи, просветительской православной деятельности, церковной благотворительности, отождествление «церковной» культуры и «православной» может быть правомерным. Во многих других, когда речь идет о вероучении, церковной  практике, о «народном православии», о повседневной жизни православного  народа, смешивать православие и  православную культуру неправомерно. 

Мы так подробно остановили свое внимание на содержании курса «Основ православной культуры», потому что сейчас – это одна из немногих областей, где активно  используется интересующее нас понятие. Педагогическая практика, которая должна следовать за наукой, в данном случае опередила ее и продемонстрировала не только неопределенность, но и внутреннюю противоречивость понятия «православная  культура». 

Словосочетание «православная  культура» содержит противоречие, так  как православие всегда церковно, а Церковь не сопрягается так  безусловно с культурой, как некая  абстрактная религия, как «религия вообще». Во многих случаях культура, в том виде, в каком она сложилась  у христианских по происхождению  народов, или то, что сейчас понимается под культурой в научном дискурсе, противоречит сущности христианства, агрессивно ему противостоит в идейном  и политическом планах. И в антицерковных  высказываниях (с эпохи Просвещения), и в концепциях богословов и религиозных  философов существует долгая традиция противопоставления Церкви и культуры. 

Не только в общественном сознании, но и в научных трудах, в сфере образования все еще  актуален просветительский миф о  христианстве, как об антикультурной, темной силе, подавляющей свободу  личности и сковывающей все ее творческие усилия. Примеров, где этот миф воспринимается как научная  аксиома – множество. Самые показательные  из них: антихристианский курс «История свободомыслия» в системе современного высшего философского и религиоведческого  образования, базовые для многих современных образовательных концепций  теории эволюции и прогресса, противопоставляющие  религию и науку как два  противоположных друг другу начала. 

В другом лагере богослов Андрей Кураев, сравнивая культуру с жемчужиной, говорит, что она  возникла как следствие болезни  человечества. «Культурой мы обволакиваем грязь, попавшую в наши души. Слоями культурного перламутра мы обволакиваемся от пустоты, вторгшейся в нашу жизнь. Культура – это следствие грехопадения. Ведь культура создает вторичный  мир, вторичную реальность. Это искусственный  мир символов, с помощью которых  человек очеловечивает тот мир, в который он вверг себя грехом» [Кураев,2002, с. 68-69]. Рассуждая далее  о тех разрывах (человека с бытием, человека в самом себе – «душевного чувства и ума»), которые по-настоящему можно преодолеть только в религии  и которые культура может лишь маскировать, Кураев пишет, что «любая религия (за исключением, быть может, религий  Китая) довольно негативно относится  к культуре» «культура, созданная  человеком – вторичный мир, и  его создание свидетельствует о  мире исходном, созданном Творцом. Культура творится человеком, а религия ставит человека перед лицом того, что  находится по ту сторону культуры за пределами человеческой реальности» [Кураев,2002, с. 76]. Согласно Кураеву, культура – это уступка социальному  в человеке. «Религия социальным путем  входит в социальную жизнь. Религия  самого небесного происхождения  нуждается в земных механизмах своей  передачи» [Кураев,2002, с. 76] и потому оправдывает существование культуры. 

Для культуры, по мнению русского философа Ивана Ильина, гибельно отпадение от Церкви. Кризис культуры связан с ее секуляризацией, считает  Ильин, христианство должно влиять на культуру, но культура не должна быть церковной. Прямое назначение церкви, по Ильину, - сохранять веру, таинства, церковную  иерархию и Дух Христов. Создавать  христианскую культуру в Церкви означало бы увести Церковь от ее прямого  назначения. Церковь дает силы для  творческой деятельности, но не распространяет свою власть на всю жизнь человека, не «регулирует» всю культуру человечества: ни в науке, ни в искусстве, ни в  политике, ни в хозяйстве. Иван Ильин  помещает Церковь (а для русского философа это, несомненно, православная Церковь) вне христианской культуры и над ней, разводит их функции, видит  для церкви более высокое призвание, чем культуротворчество, растворяющее ее в изменчивой и противоречивой культурной деятельности. 

И Андрей Кураев, и  Иван Ильин осмысливают многовековую христианскую проблему: как согласовать  Церковь, отвергающую мир, и Церковь, преобразующую и просвещающую мир. В многочисленных теориях и в  разнообразных конкретно-исторических ситуациях предлагались разные варианты решения дилеммы «аскеза или  мирское служение». Интересующая нас  практика двухтысячелетнего существования  православной церкви уже самим фактом возникновения и развития богатейшей культуры христианских народов убеждает нас в огромном культурном потенциале христианства. Даже бегство православных аскетов от культуры не было никогда  призывом к разрушению культуры (памятники  культуры чаще разрушали именно противники монашества: иконоборцы, протестанты). Отвергая мирское, монахи создали идеальные  модели социального устройства и  социальных отношений, которые стали  прецедентом для многих уже и  нехристианских и даже антихристианских (коммунистических, например) практик. 

Православная церковная  традиция, отвергающая дуализм, пользующаяся антиномиями в богословии, не склонная к ригористическим решениям, назвавшая  срединный путь – царским, то есть лучшим, противопоставив Церковь  и культуру, эту самую культуру никогда не отвергала и не запрещала  своим членам заниматься широкой  культурной деятельностью. Культура может  даже стать богоугодным делом. Как  писал Феофан Затворник, «дела общественные и житейские, от которых зависит  состояние домов и обществ, и  исполнение их не есть отбегание в  область небогоугодную, а есть хождение в делах Божеских» при правильном, христианском, отношении [Феофан Затворник, с. 86]. 

Церковь оценивает  культуру только с нравственной точки  зрения, по тому, насколько она соответствует  целям христианской жизни, а в  целом отношение Церкви к культуре можно определить следующим образом: «это может быть и хорошим, и нужным, но не это главное». Культура для  христианина имеет смысл только в той мере, в какой она содействует  его духовному росту и спасению. Православие выполняет по отношению  к «своей» культуре смыслообразующую, нормообразующую и аксиологическую  функции, а это значит, что разнообразная  культурная деятельность православных людей, чтобы считаться православной, не должна противоречить христианскому  вероучению и нарушать его систему  ценностей, то есть, в христианских понятиях, она должна быть богоугодной.

Подведем предварительные  итоги. Рассуждая о православной культуре, нужно помнить, что: 

•        православная Церковь и ее учение не корректно считать культурой, это – не ее форма, не ее явление, не ее часть;

•        православная Церковь по отношению  к православной культуре первична, то есть является ее источником;

•        в системе ценностей православной культуры внеположенная ей Церковь  занимает высшее место;

•        не всякая культурная деятельность членов православной церкви, принимается Церковью, а значит, не всякая может считаться  православной;

•        история православной культуры не есть история Церкви, не есть история  развития христианского вероучения, не есть история религии. 

Кроме этого, из вышесказанного важно сделать еще один вывод: словосочетание «православная культура»  не является понятием. Во-первых, потому, что само слово культура, не имеет  определенного значения, охватывая  границами своего семантического поля всю вообще человеческую деятельность. Во-вторых, определение «православная», понимаемое как свойство культуры, неизбежно сопрягается с православным пониманием «православности», связанным  с неуловимым для науки и потому до конца невыразимом на понятийном уровне, представлением о «богоугодности»  культурной деятельности. В-третьих, слово  «православная», можно также понять как притяжательное прилагательное, то есть как «принадлежащая православной религии», и тогда энергия отторжения культуры Церковью вносит в это словосочетание множественные противоречивые смыслы и оценки. 

Итак, интересующее словосочетание есть концепт и в  зависимости от целей изучения может  быть востребована его понятийная составляющая, или какая-то другая. В качестве концепта православная культура может стать  вместе со всем «гнездом» русских  религиозных концептов (Святой, Дух, Душа, Бог, Богородица, совесть, грех…) предметом только концептуального  анализа. Подход к культуре как к  совокупности ключевых слов и отношений  между ними, то есть как к системе  концептов, характерен для этнолингвокультурологии, изучающей взаимодействие русского языка и русской духовности путем  анализа «ключевых категорий  русского мировидения» в «макроконтексте  народно-поэтической и книжно-словесной  культуры» [Савельева, с. 10]. Следует  только оговорить, что при изучении православных концептов макроконтекст  не должен быть слишком широким –  неправославные мнения (Бердяева, Розанова, например, [см. Савельева, с. 10]) и антиправославные (атеистические или, например, Льва Толстого) тексты не могут быть авторитетным источником для постижения смысла православного  концепта. Критерием «православности» здесь опять должно стать отношение  авторов текстов к православной Церкви и отношение Церкви к их текстам. Если эти тексты и интерпретации  соответствуют православному вероучению, их можно считать православными  и по ним судить о смыслах концепта.