Соотношение ислама и мусульманского права

Все религиозные нормы ислама, (которые  составляют элемент религиозной, а  не правовой системы, можно, на наш взгляд, разделить на две основные группы. Первую составляют культовые правила  поведения (ибадат), регулирующие порядок  омовения, совершения молитвы и паломничества, соблюдение поста, уплату заката и т. п. Вторая представлена закрепленными  Кораном и сунной нормами поведения людей в их взаимоотношениях во внецерковной сфере (муамалат и ахлак), многие из которых, помимо общей санкции, обеспечиваются и конкретной мерой ответственности за их нарушение. В этом отношении данная категория предписаний включает несколько разновидностей норм: правила поведения, поддерживаемые чисто религиозными санкциями, сводящимися к наказанию их нарушителей в потустороннем мире (например, «геенна огненная» грозит отступникам от ислама); нормы, обеспечиваемые религиозной санкцией, применяемой в земной жизни (например, наказание неумышленного убийства религиозным искуплением — обязательным соблюдением поста в течение определенного срока); правила поведения, гарантированные «земной» ответственностью, не имеющей прямой связи с религиозной совестью нарушителя и по своему содержанию совпадающей с общепринятыми видами юридических санкций (применение за прелюбодеяние телесного наказания); нормы, нарушение которых влечет как чисто религиозную, «божественную», кару, так и «земную» ответственность (например, лицо, совершившее умышленное убийство, «попадает в геенну», а до этого подлежит смертной казни). Однако в любом случае, вне зависимости от применения .к нарушителю «земного» наказания, он рассматривается как грешник, преступивший религиозную норму, и в силу этого несет ответственность в загробной жизни. Неотвратимость религиозного «потустороннего» наказания — отличительная черта гарантированности мусульманских религиозных норм.

Следует подчеркнуть, что все эти нормативы  сами по себе являются чисто религиозными и составляют элемент, нормативную  основу ислама как религиозной системы. Вопреки мнению мусульманских юристов  и многих советских исследователей, Коран и сунна сами по себе не содержат правовых норм: там имеются  лишь религиозные правила поведения (другое дело, что некоторые из них  явились источниками норм мусульманского права). Они не входят в правовую надстройку и не включаются непосредственно  в состав мусульманского права как  системы юридических норм. В месте  с тем, было бы неверным утверждать, что между религиозными нормами  ислама и мусульманским правом нет  никакой связи. Такая связь прослеживается прежде всего в совпадении по своему содержанию многих правил поведения, формулируемых  как религиозными нормами ислама, так и мусульманским правом, что  объясняется приданием целому ряду религиозных норм характера правовых правил поведения путем их санкционирования в той или иной форме государством. Примером такого совпадения может служить  норма, позволяющая мусульманину одновременно состоять в браке с четырьмя женщинами. Закрепленное в Коране, это правило  выступает религиозной нормой. Бели же она санкционируется государством (например, фиксируется в законе или фактически защищается судом), то «порождает» соответствующую правовую норму, становится ее источником. Складывающаяся таким образом на основе религиозной  нормы норма юридическая является уже элементом правовой надстройки, а система таких норм составляет существенную часть нормативного состава мусульманского права.

  2 Анализ нормативного содержания мусульманского права

  Анализ нормативного содержания мусульманского права позволяет сделать вывод, что не все юридические нормы в равной степени основаны на исламе как религиозной догме или системе чисто религиозных нормативных предписаний. Наиболее прочно связаны с религией лишь те немногочисленные конкретные правила поведения, которые установлены со ссылкой на Коран и сунну. К ним относятся, например, нормы, регулирующие отдельные стороны брачно-семейных отношений или вопросы наследования, несколько уголовно-правовых предписаний. Они отличаются от других норм мусульманского права тем, что, по существу, совпадают по закрепленным образцам поведения с соответствующими религиозными нормативными положениями и (в отдельных случаях) нравственными требованиями, освященными исламом. Именно потому, что их религиозные «дубликаты», «двойники» закреплены в Коране и сунне, сами нормы мусульманского права этой разновидности рассматрива-

ются  как имеющие непосредственно  «божественное происхождение» и  неизменяемые. В этом смысле можно  согласиться с выводом А. Выгорницкого, что «в мусульманском кодексе  юридические принципы, неразрывно связанные  с религией (курсив наш.— Л. С.), считаются  неизменными».

Однако  подобные предписания — весьма скромная часть мусульманского права, большая  часть норм (которого была введена  в оборот правоведами на основе чисто  логических, рациональных «приемов толкования (иджтихад). По признанию самих мусульманских  исследователей, если Коран и сунна  содержат все правила религиозного культа (ибадат), то норм взаимоотношений  людей (муамалат), закрепленных этими  источниками, очень мало по сравнению  с нормативным составом мусульманского права в целом. Это значит, что  большинство норм муамалат не связано  непосредственно с божественным откровением и не имеет аналогов в системе мусульманских религиозных  правил поведения. Главное их качество заключается в рациональной обоснованности и способности изменяться (развиваться) На это обстоятельство в той или  иной форме обращают внимание многие современные мусульманские правоведы, которые, хотя в принципе и не отделяют ибадат от муамалат, но видят между  ними существенные различия. Отмечается, в частности, что в отличие  от правил культа и мусульманской  догматики, большинство норм, регулирующих отношения между людьми, имеют  логическую основу и могут изменяться во времени. Они допускают рациональное толкование (в том числе и применение по аналогии), поскольку с (помощью рациональных методов легко могут быть выделены лежащие в их основе «очевидные интересы». Иногда такое различие распространяется даже на соотношение шариата и фикха. Например, по мнению Мустафы Ибрахима аз-Залами, если шариат в его основных нормах и предписаниях неизменен, то фикх, трактуемый как толкование предписаний Корана и сунны и их перевод в плоскость конкретных норм, (подвижен и изменчив. Другое различие заключается в том, что шариат как стабильная и основанная в целом на «божественном откровении» система догм и правил обязателен для всех, а фикх связывает только правоведа-муджтахида, который толкует положения Корана и сунны и формулирует на их основе юридические нормы. В этой связи утверждение Р. Давида, что мусульманское право имеет не рациональную, а религиозную, божественную основу, выглядит очевидным преувеличением.

Оставляя  пока в стороне вопрос о соотношении  шариата, фикха и мусульманского права, отметим, что в приведенных  выше суждениях мусульманских исследователей верно подмечена характерная  особенность мусульманского права. Действительно, если бы все юридические  нормы ислама (были неразрывно связаны  с религией, «божественным откровением» и не имели самостоятельного существования, то они не могли бы развиваться, а  это противоречит историческим фактам. Но можно согласиться и с тем, что шариат, в составе которого центральное место принадлежит  мусульманской догматике и правилам религиозного культа, в глазах правоверных  представляется чем-то неизменным, вечным и безусловно обязательным, поскольку  выражает волю Аллаха. Фикх же воспринимается преимущественно итогом рационального  творчества правоведов, которые переводили религиозные положения (Корана и  сунны на язык практических юридических  норм. Добавим, что даже общие принципы мусульманского права, которые рассматриваются  в качестве его фундаментальной  и неизменной части, по существу были разработаны правоведами на основе логических, рациональных приемов. Достаточно искусственно они привязывались  к «божественному откровению». Их презюмируемый  неизменный характер — лишь фикция, с помощью которой вводились  совершенно новые правовые нормы, не имеющие ничего общего с исламом  как религией. Рациональные пути развития мусульманского права рядились в  религиозные одежды.

Разделение  норм фикха на чисто культовые  правила и нормы, регламентирующие поведение людей по отношению  друг к другу, оправданно не только в целях познания и классификации. Оно коренится в реальной жизни, поскольку у обеих указанных  категорий норм — несовпадающие  закономерности исторического развития и разные сферы применения, каждая из них отличается своей спецификой регулирующего воздействия на поведение, наконец, они имеют различный  статус в исламе и могут существовать относительно самостоятельно друг от друга. Данный вывод подтверждается многими фактами из истории распространения ислама и современного этапа общественного развития мусульманских стран. В частности, исследователи справедливо отмечают, что ряд наций и этнических групп, принявших ислам в качестве религии (догматики и культа), в регулировании взаимоотношений индивидов продолжали придерживаться прежних социальных нормативов, (прежде всего обычаев, которые нередко прямо противоречили мусульманскому праву. Например, бедуины многих районов Аравии, берберы Северной Африки или исламизированные народы. Тропической Африки в своих внутри- и межплеменных отношениях весьма ревностно отстаивали приоритет древних обычаев и сопротивлялись попыткам распространить на них мусульманское право как систему юридических норм. Подобный дуализм наблюдается вплоть до настоящего времени. Характерен в этом отношении пример Йемена, где мусульманское право традиционно применялось только в городах, а на территориях, занятых племенами (преимущественно в северных районах страны), «господствовали старые доисламские обычаи. Попытки имама Иахйи в 20-е годы XX в. обязать племена руководствоваться мусульманским правом ни к чему не привели, и государство было вынуждено смириться с автономией племен в вопросах права . Доисламские племенные социальные нормы были настолько прочны, что вскоре после завоевания независимости в НДРЙ был даже принят закон об уголовной ответственности за кровную месть. Имеются свидетельства сохранения этого обычая, противоречащего мусульманскому праву, даже в современном Египте — стране, которая одной из первых стала объектом арабо-мусульманских завоеваний.

Живучесть племенных обычаев в противовес мусульманскому праву подтверждается и наличием судов обычного права  в ряде мусульманских стран. Подобные суды наряду с судами кади сохранялись  до конца 60-х годов в Ираке и  до начала 70-х годов в НДРЙ, до сих пор они функционируют  в Иордании, где действует даже законодательство, признающее (племенные  обычаи источником права (аналогичное  законодательство было принято в  свое время в Ираке). Следует лри  этом подчеркнуть, что догматическая  и ритуальная части ислама воспринимались и воспринимаются племенами в  указанные странах достаточно последовательно, хотя и подвергаются определенному  влиянию местных традиционных религиозных  верований. Сказанное может быть отнесено и к ряду стран Африки, где значительная часть населения  исповедует ислам. Здесь действие многих институтов мусульманского права ограничивается или даже полностью исключается местным обычным правом. Во многом сходное положение сложилось в Индонезии и ряде других стран Юго-Восточной Азии, где местные обычаи (адат) исключают действие многих норм мусульманского отрава и даже влияют на ритуально-догматическую сторону ислама («адатный ислам»). Самостоятельность мусульманского права как юридического явления и его относительная независимость от религиозных предписаний ислама подтверждаются также анализом его реализации. Известно, что для мусульманского права характерно преобладание религиозного принципа применения: оно действовало прежде всего во взаимоотношениях мусульман. Данный принцип в целом сохраняется и в наши дни. Например, брачно-семейные нормы мусульманского права распространяются исключительно на мусульман и не применяются другими религиозными конфессиями. Предусматриваемая уголовным законодательством Марокко и Иордании ответственность за несоблюдение поста во время рамадана касается только мусульман, а по Уголовному кодексу Северной Нигерии по мусульманскому праву могут быть наказаны только последователи ислама. Оформление мусульманского права в ходе санкционирования государством религиозных норм имело свои особенности в зависимости от характера получивших официальное признание предписаний Корана и сунны, в частности их санкций. Можно различать два основных варианта такого санкционирования, соответствующие двум разновидностям религиозных нормативов. К первой из них относятся религиозные нормы, за несоблюдение которых Кораном и сунной установлены вполне определенные санкции, напоминающие соответствующие юридические и поэтому вполне пригодные для их применения государственными органами. В их числе нормы, предусматривающие ответственность за убийство (смертная казнь), прелюбодеяние (телесное наказание в виде 100 ударов), ложное обвинение в прелюбодеянии (телесное наказание 80 ударами), кража (отсечение руки), разбой (отсечение руки и (или) ноли, либо распятие), бунт (смертная казнь) и др. Снабжение части религиозных норм подобными санкциями с религиозной точки зрения предполагало наличие определенного механизма, отвечающего за их применение, неукоснительное «земное» наказание нарушителей — грешников. Суннитская мусульманско-правовая доктрина отводила эту роль государству, часть функций которого рассматривалась в качестве религиозных. В их число включалось применение предусмотренных (Кораном и сунной точных мер ответственности за несоблюдение установленных ими норм.

На  практике мусульманское государство  нередко действительно выполняло  предписанную ему роль, участвуя тем  самым в выполнении одной из функций  религиозной системы — регулятивной, путем обеспечения реализации религиозных  правил поведения. Иначе говоря, мусульманское  государство в этом качестве выступало  элементом (институтом) самой религиозной  системы, равно как отдельные  мусульманские религиозные институты  — муфтий, кади — являлись частью государственного механизма. Применение религиозной санкции было делом  государства и предшествовало наказанию  грешника в загробном мире. Вместе с тем, когда определенная религиозная  норма применялась и защищалась государством, она приобретала качество правового правила поведения, точнее, становилась источником совпадающей  с ней правовой нормы. А применение государствам установленной в Коране или сунне санкции означало придание данной правовой норме и соответствующей юридической санкции. Частным вариантом такой ситуации могло быть применение государством типично религиозного, хотя и «земного», наказания — религиозного искупления. В этом случае, поскольку санкцию применял государственный орган, она становилась правовой, совпадающей по содержанию с религиозной. Возникает вопрос: сливаются ли при этом религиозная и правовая нормы, выступая в синкретной форме единой «религиозно-правовой» нормы, или продолжает действовать только одно религиозное предписание (а государство в данном случае выполняет исключительно функции религиозного учреждения), или оно целиком уступает место правовой норме, преобразуясь в нее, растворяясь в ней и теряя качество религиозного правила поведения, или параллельно функционируют две нормы — религиозная и правовая, каждая из которых представляет различные системы социально-нормативного регулирования с характерными для них предметами регулирования, механизмами действия, ответственностью.

По  нашему мнению, применение государством сформулированных в Коране или сунне  норм, в том числе предусмотренных  ими мер «земной» ответственности (включая и религиозные), означает, что в регулировании данного  общественного отношения участвуют  в принципе две нормы — религиозная  и правовая. Причем первая является источником второй. Правда, когда содержание обеих норм и их санкции полностью совпадают и фактически реализуются, их различие теряет практический смысл. В этом случае религиозная и правовая нормы внешне выступают в слитном виде, принимают синкретную форму. Однако, даже если исходить из внешне синкретного характера таких единых «религиозно-правовых» норм, к мусульманскому праву они могут быть отнесены только в той мере, в которой выступают в качестве правовых, той стороной, которая свидетельствует об их юридическом характере. За внешней оболочкой единого религиозно-правового правила поведения скрыты две, хотя и тесно взаимодействующие между собой нормы. Дело в том, что если правовые нормы как таковые обеспечиваются формами ответственности, связанными с фактами реальной действительности, то многие религиозные нормы предполагают как бы два вида санкций, одна из которых должна быть применена в «земной» жизни, а другая — в «загробной». Это обнаруживается, например, в том, что вне зависимости от применения «земной» санкции (религиозной и в то же время правовой) государством, нарушителя нормы Корана как грешника в любом случае ждет небесная кара.