Идентичность

100

Личности существуют в коллективистских культурах, даже если их собственные интересы приглушены. Тем не менее, это приглушение интересов личности и поощряет мазохизм. Большая часть индивидуального мазохизма происходит в результате взаимодействия личности с коллективом, а не с одним конкретным человеком. Коллектив работает на индивидуума, но и последний не бездействует. Коллектив сам по себе не может функционировать без определенной степени сотрудничества личности с этим коллективом. Такое сотрудничество часто принимает форму жертвы, страдания или унижения [264; 197].

Идентичность не может быть построена на мазохизме. Основой ее должно быть “бесстрашное достоинство Существа” (К. Роджерс, 1959), инстинктивное ощущение своей ценности, без всякого посягательства на ценность других, зрелое поведение, когда человек воспринимает реалистично и в экзистенциальной манере, когда он, не защищаясь, принимает ответственность быть отличным от других, принимает ответственность за собственное поведение, оценивает опыт на основе данных, идущих от собственных ощущений, изменяет свою оценку опыта только на основе нового доказательства, принимает других как уникальных индивидов, отличных от себя, высоко ценит себя и других [239; 33].

Эгоцентризм.

Утрата идентичности может быть представлена и в другой полярности. Л. М. Путилова рассматривает социальную природу идентификации “Эго-Я” в перспективе “Другого”, проявляющуюся либо в режиме агрессии, исполнения эго-желаний за счет энергии “Другого”, либо в реализации “Эго-Я” за счет собственной энергии во благо гармонии родовой и индивидуальной сущности человека. Эгоцентризм, нивелированный мотивированным правом на личную свободу выбора, охраняемым законом, изощренно влияет на естественные процессы идентификации. В повседневной жизни это может оборачиваться утратой идентичности, обусловленной ментальными процессами. Л. М. Путилова относит к ним:

1. неадекватность воображаемого “Я” в перспективе “Другого”;

2. память о прошлом, если объективно уничтожено то, на чем была построена мотивация будущего;

3. разрушение духовных ценностей или утрата материальных (“Дом”, “Вещь”), с которыми личность идентифицировала себя;

4. фактор времени, который приводит любую систему к конечному пункту бытия — смерти [263; 13].

Человек ищет разные способы избежать кризиса идентичности. Среди них могут оказаться как конструктивные, так и деструктивные. К последним относятся повышение своей социальной значимости

101

при наличии капитала, материальных ценностей, навязывание другим, зависимым (подчиненным) людям такой идентичности, которую они не приемлют, приобщение к информации и интеллектуальной среде. Эти мотивы ориентируют человека на повышение его статуса, привлекающего возможностями приобретения власти над другими, беспрепятственного манипулирования их поведением [263; 21].

Достижению подлинной устойчивой идентичности мешает замкнутость на самого себя, неумение выйти за пределы собственного животного эгоизма. По этому поводу В. Соловьев писал, что ложь и зло эгоизма состоят вовсе не в том, что человек слишком высоко себя ценит, а в том, что, признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность. Разумеется, нормальный человек умом понимает равноправность других с собой; но чувства его говорят: он — всё, они — ничто. [166].

Если взять “социальный интеграл” эгоцентризма, рассмотреть это явление “под знаком вечности”, обнаруживается его несовместимость с родовыми интересами человечества (М. Амусин).

...я-бытие реализует себя не в обладании. Напротив, его сущность очень близка к сущности дара. Дар приходит из мира другого и должен пускаться в оборот раздаривания: ухода и возвращения, отказа и приятия. Но если нет другого, то дарение превращается в чистую растрату священных сокровищ. Избегая бытия как утраты, персонаж новеллы разменивает его на жизнь “в дательном падеже”. Абсурд ситуации состоит в том, что дательный падеж описывает хватательную функцию, функцию самого банального, животного поглощения. [221; 195].

1.4.6. Пути освобождения как обретение идентичности

А. Уоттс, реконструируя буддийское учение о “Я”, предлагает отказаться от серьезного отношения к универсуму и к человеческой жизни, от их необходимости играть, как будто существует некий идеал, которого необходимо достичь любой ценой [327]. Пути освобождения убеждают, что жизнь никуда не стремится, поскольку она существует здесь:

“…высокое искусство (упайя) истинного бодхисаттвы возможно только для того, кто возвысился над всякой потребностью в самооправдании. С точки зрения истинного освобождения, между людьми нет никаких различий. Бодхисаттва никогда не чувствует себя

102

униженным и никогда не использует свое знание, чтобы возвыситься над другими”.

Анализ восточной рефлексии проблемы самоидентичности выполнен А. В. Кузьминым (1998). В своем исследовании автор опирался на работы Д. Кришмамурти, Ч. Трунгпы, Г. Гурджиева, П. Успенского. Восточные мыслители отрицают роль общественных преобразований, т. к. внешняя разорванность является проявлением внутреннего разделения человека. Следовательно, изменение самого себя, открытие своей истинной природы и должно быть, с этой точки зрения, главной задачей человека [163].

По мнению восточных учителей, идентификация человека со своими потребностями и своим эмпирическим “Я” — серьезные препятствия на пути понимания человеческой природы. Единственный путь обретения истинной идентичности — самопознание. Самопознание предполагает трансцендирование эмпирического “Я” (Эго) и раскрытие, реализацию истинного “Я”.

А. В. Кузьмин, реконструируя Я-концепт в философии буддизма, констатирует критику буддизмом эгоцентрических воззрений. По учению буддизма, понятие индивидуального “Я” человеческой личности лишено постоянной сущности. Индивид — это лишь иллюзорный комплекс, связь причин и следствий, это только пространственная конфигурация пяти скандх.

Большое значение для понимания буддийского учения о “Я” имеет учение о природе Будды, который никогда не воспринимался как конкретная личность, являясь состоянием человека, достигшего понимания своей истинной сущности, своего истинного “Я”. Еще более к пониманию сущности Будды приближает махаянистское учение о бодхисаттве. Концепция бодхисаттвы связана с основополагающим принципом махаяны: природа Будды присутствует во всех живых существах. Это значит, что все живые существа обладают природой Будды, а потому способны достичь совершенного просветления, что означает реализацию глубин истинного “Я”, растворение нашего неестественного “Я”, недвойственность.

А. В. Кузьмин делает вывод, что буддийское учение о “Я” — это учение о динамическом, интенциональном единстве всего живого [163].

Буддийская традиция в понятиях психологической теории отождествляется с экзистенциальной структурой “я”, тогда как западная психотерапия сосредоточена на развитии функциональной структуры “я”, при помощи которой человек способен эффективно и адекватно действовать внутри существующей культуры. Восточные учители говорят о глубоком отождествлении человека с этой структурой. (Рам Дасс, 1998). Корнфилд (1998) критикует западную психологию за то,

103

что она занята проблемой приспособления личности и ее здравого смысла.

Вероятно, это связано с тем, что индивидуальная структура “я” на Востоке отлична от его структуры на Западе. Западное “я”, как это определил бы Юнг, отчетливо отделено от коллективного бессознательного, т. е. на Западе в достижении идентичности человека преобладают процессы идентификации (будучи индивидуализированным он стремится к слиянию, поглощению, привязанности), на Востоке — процессы отчуждения (будучи тотально объединенным, интегрированным, он стремится к осознаванию, отделению). Китайский текст описывает мудреца так:

“Мудрый отрешается от самого себя и этим самым

достигает всего, потому что ничего не признает своим...

Закрывать свои выходы.

Затворять свои двери.

Притуплять свою остроту.

Рассеивать свою полноту.

Смягчать свой блеск.

Уподобляться праху.

В этом — единение”. [120; 24].

Р. Д. Сасаки, учитель дзэн, выделяет в человеческом “я” абсолютное “я”, в котором человек забывает или не узнает себя. Второй вид деятельности — это деятельность индивидуального “я”, которая объективирует мир и самого себя. Каждый из нас живет, проявляя себя двояко — как абсолютное “я” и как индивидуальное “я”. Индивидуальное “я” растворяется в постижении абсолютного “я”; за этим следует раскол абсолюта, и снова возникает индивидуальное “я”, чтобы опять раствориться в абсолютном. Эта функция повторения называется шуньята, пустота. Китайский мудрец Лао Тзе констатирует:

“Когда существа развились, каждое из них возвращается к своему началу.

Возвратиться к своему началу значит быть в покое.

Быть в покое значит исполнить свое назначение.

Исполнить свое назначение значит быть вечным”. [120; 14].

Это — “первичный нарциссизм”. Зрелой формой первичного нарциссизма является, безусловно, “космическое сознание”, или переход от эгоцентрического сознания к ощущению себя как целостного организма в его окружении [327; 170].

Человеческая жизнь, по мнению А. Уоттса, в основе своей является бесконечным циклом повторений забвения “я” и его утверждения.

Достижение совершенства в искусстве или в жизни сопровождается странным ощущением того, что все происходит само по себе, без

104

усилия, без рутинной работы, без вспомогательных средств. Это не значит, что все, происходящее само по себе, является совершенным; чудо человеческой спонтанности состоит в том, что оно развивает самодисциплину, которая вытесняется только тогда, когда действующее лицо чувствует себя отделенным от действия. Но ощущение того, что действие не зависит от человека, рождает подлинное переживание жизни как чистого процесса, в котором невозможно определить источник движения. Процесс без начала и конца, без субъекта или объекта — это “музыкальное” ощущение пребывания в каждом моменте, дарующем мелодию и ритм”. [327; 173].

Буддийское учение направлено на постижение сущности своей личности, познания самого себя в социально-онтологическом смысле. Ч. Трунгпа пишет: “Такой подход опирается не столько на теоретическую или концептуальную перспективу, сколько на то, как мы лично переживаем собственное существование. Можно ощутить свою жизнь с полнотой и глубиной так, что мы поймем себя подлинными, действительно пробужденными человеческими существами” [262; 198].

Наиболее радикальной формой выражения тождества человеческого духа в его чистой, подлинной сущности и Высочайшего Духа является центральный философский постулат Веданты: “Тат твам аси” (Ты — То).

Теоретический анализ ознакомления с особенностями концепций и интерпретаций идентичности в отечественной и зарубежной психологии позволяет констатировать две тенденции в изучении идентичности: 1. рационально-духовный (Западная традиция); 2. метафизический (Восточная традиция).

1.5. Идентичность как тождество и как целостность

Реальность предстает в виде одушевленных и неодушевленных предметов-субъектов (S) и объектов (O) и взаимодействия с ними (отношения к ним) с течением времени. Исходным остается момент самосознания субъекта (S*), благодаря тому, что идеальное действие ratio обладает способностью различать [221].

Роль различных видов сознания в способности к различению раскрыта А. А. Брудным.

“Радикальная психология придает особое значение дифференциации трех видов сознания: прецедентного, интердиктивного и юстициального. Прецедентное сознание (возможно, первичное) основано на принципе осознанного подобия поступков; кажется возмож-ным совершить

105

такой же поступок, поскольку его уже совершил другой. Интердиктивное сознание базируется на воспрещении тех или иных поступков как таковых (десять заповедей почти целиком строятся на воспрещениях). И, наконец, юстициальное сознание строится на понимании (чаще всего смутном) того, что один поступок справедлив и верен, а другой — неверен и несправедлив. Неоспоримо, что социальные условия служат базисом формирования этих неоднозначных видов сознания, которым соответствуют отношения между людьми и их поступки” [53; 33].

В мире много объектов и много субъектов, и все они обладают многообразием признаков, образуют какие-то системы. Для реального конкретного человека возможно устанавливать сходство между элементами окружающего мира (объектами, субъектами), обнаруживать тождественность, достигать идентичности благодаря “виртуозной способности различения” (Н. О. Лосский), если есть три необходимых и достаточных условия, обозначенных нами в соответствии с приведенной А. А. Брудным дифференциацией сознания:

1. прецедентное условие: наличие абсолютно подобных или сходных, таких же элементов той же системы (собственно идентификация);

2. интердиктивное условие: наличие других, не таких же элементов, принадлежащих иной системе (собственно отчуждение);

3. юстициальное условие: наличие транслятора информации о существовании этих систем (возможность отличать одно от другого).

Эти условия исходно фиксируют конверсиву: идентификация-отчуждение и обязательное присутствие источника информации об их наличии.

Проиллюстрируем это на примере становления профессиональной идентичности детей в элементарных обществах.