Характеристика древнекитайских философских школ

     В учении о познании ключевой предмет - Дао. Оно постигается человеком  не по частям, а открывается ему  в самопознании (цзы чжи) полностью  в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния  естественности.

     В психологии Лао-цзы восстанавливает  духовный архетип у чан/ у син  в форме пяти духовных качеств  дао-дэ-жэнь-и-синь и запускает его  в горизонтальное круговращение  в ритме инь естества (цзы жань).

     Говоря  об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и  силовые структуры. Он выступает  за расселение людей Поднебесной  по родовым площадкам, где роды, свободные  от цивилизационных сетей, через  исконные формы саморегуляции - миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао.

     Ян  Чжу, Ле-цзы и Чжуан-цзы конкретизируют учение Лао-цзы и в зависимости  от исторической динамики придают даосизму новую стилистику философствования. Особенности их стиля заключаются  в онтологизации идеи Дао в  природной вещи, отчего Дао эстетизируется и при соприкосновении вещи с  любым искусством человека выражается в художественной форме. Это нисколько  не мешает философам строить чисто  понятийные гносеологические и онтологические конструкции.

     Ян  Чжу в основу своего учения положил  принцип естественного бытия  и наслаждения жизнью: это реакция  на неестественность цивилизации. Ян Чжу  берет человека в конечных пределах его физического, духовного и  интеллектуального существований  и открывает выход его чувственным  потребностям, которые поглощают  все, что производит цивилизация. При  этом Ян Чжу критикует конфуцианство: он выражает сомнение в ценности деяний идеальных правителей древности  и учит мудрой апатии относительно прижизненных славы и позора.

     Ле-цзы  в эпоху Тан (7-10 вв.) был титулован  как «прорвавшийся в пустоту  истинный человек». Он детально доработал  космологию Лао-цзы. В качестве исходной субстанции Ле-цзы полагал первоперемену (тай и). Ее генетическая пульсация  выражается в числовом круге 1-7-9, что  указывает на внутреннюю упорядоченность  первоперемены и ее предрасположенность  к порождению множественности. Далее  первоперемена внутренне дифференцируется в три начала:

• пневмо-энергетическое (ци);
• формообразующее (син);
• материальное (чжи).

    Из  них развивается космос Неба и  Земли, насыщенный животворной энергией (цзин). В космосе рождается человек, существование которого оптимизируется вечным хождением из небытия в  бытие (рождение) и обратно (возвращение).

     Чжуан-цзы, как и Ле-цзы, подает философские  идеи в виде художественно отточенной притчи. Он в подробностях производит диалектическую логическую модель даоского мышления в системе архетипа у  чан/ у син с проекцией на природный  космос. Эта модель состоит из пятиэлементного  подвижного небесного круга, пятиэлементного  статичного земного квадрата и соединяющей  их оси тождества противоположностей «да» и «нет». В центральной точки  оси находится безфункциональный  предел - место разума (сердца) совершенномудрого  человека. Парные категории в противоположностях инь и ян курсируют по этой модели («располагаются по кругу и постепенно переходят в квадрат»), в момент их встречи в центре оси происходит духовное просветление разума совершенномудрого  человека, т.е. проявляется истина Дао.

     3.2 Философия древнего  конфуцианства

     Древнее конфуцианство представлено творчеством  Конфуция (551-479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 - ок. 289 гг. до н.э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 - ок. 238 гг.) и отражено в их сочинениях «Лунь юй», «Ли цзи», «Мэн-цзи», «Сюнь-цзы».

     Конфуцианство базируется на вертикальной составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращено в будущее. Конфуцианский  идеал человека - благородный муж  или сын правителя (цзюньцзы). Он выдвигается в центр архетипа Дао на место цзы как ставленник верхов. Благородный муж центрирует Поднебесную и превращает ее в  одну социальную семью. Основная задача благородного мужа пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенствования  к новому цивилизованному Дао.

     Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает  наличное состояние Поднебесной. «Великое Дао сокрылось во мраке», общество «Великого единения» (да тун) разрушилось  и теперь нужно было через построение общества «Малого процветания» (сяо  кан) идти к обществу «Великого процветания». Выход к нему Конфуций видит в  цивилизационных духовно-нравственных началах.

     Мудрец  избирает в качестве путеводной нити духовный архетип у чан/ у син. Поднебесная считается одной  семьей. Все ее звенья соединяются  отношениями сыновней почтительности и братской любви. Эти отношения  образуют корень конфуцианской добродетели (дэ), из которого взращивается человеколюбие (жэнь), а из него - цивилизационное  Дао. Связи между верхами и  низами общества ритуализуются (ли) и  скрепляются справедливостью/ долгом (и), доверием (синь) и почитанием предков. Созданная таким образом система  проецируется на космос и становится социоприродной. Космос антропоморфизируется и духовно-нравственные нормы архетипа у чан/ у син начинают действовать  на человека с силой естественной необходимости.

     Аналогично  тому, как Лао-цзы считает себя носителем естественности (цзы жань) в Поднебесной, так и Конфуций полагает себя единственным носителем  культуры (вэнь). В силу этого Лао-цзы  и Конфуций критически относятся  друг к другу, что отразилось в  текстах «Дао дэ цзин» и «Лунь  юй» и положило начало историко-философской  традиции в китайской философии.

     Мэн-цзы  воспринял конфуцианское учение и стиль философского диалога. Его  учение легло в основу конфуцианской  концепции политической организации  общества, сердцевину которой составляет доктрина «человеколюбивого правления» (жэнь чжэн). В основе доктрины лежат принципы:

• разделение всех людей Поднебесной на тех, кто управляет (благородные мужи), и тех, кем управляют (простолюдины);
• обеспечение зажиточной жизни народу;
• обучение народа.

     В контексте конфуцианской задачи нравственного совершенствования  личности Мэн-цзы, определяя нравственное достоинство человеческой природы, пришел к выводу, что она добра. Согласно Мэн-цзы, высшая нравственная сила и предмет нравственного  познания - Небо, Дао Неба - искренность, Дао человека - размышление об искренности  и обучение других. Первым из конфуцианцев Мэн-цзы поставил вопрос о соотношении  чувств и разума (сердца) в процессе познания.

     Сюнь-цзы, будучи конфуцианцем, испытал значительное влияние даосизма, легизма и моизма. За обширнейшие знания современные  ученые называют его «энциклопедистом Древнего Китая».

     Мировоззренчески  Сюнь-цзы основывался на понимании  природы как естественной реальности и источнике всего сущего. Он отрицал  раннеконфуцианское положение о  божественности воли Неба. Первым в  истории китайской философии  Сюнь-цзы поставил проблему о соотношении  процессов, происходящих в природе, и деятельности человека и дал  оптимистическое решение: познав естественное пространство в Дао, человек может  подчинить себе Небо и Землю и  заставить служить себе вещи. Однако познать Дао может только совершенный  человек - благородный муж. Дао познается  в природном естестве, первая ступень - восприятие чувствами, вторая - размышление, третья - претворение Дао в жизни.

     Сюнь-цзы  отчетливо подразделял природное  Дао и социальное Дао. Сущность последнего составляют ритуал и долг справедливость, которые необходимы для выправления злой природы человека. Именно в этом аспекте разворачивается философское учение Сюнь-цзы.

3.3 Воззрения школы  легистов

     Легизм  зародился в 6 в. до н.э., окончательно оформился к 3 в. до н.э. Название школы  происходит от понятия фа - закон. Основные представители легистской школы  Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй, Шэнь Дао, Шэнь Бухай.

     Легисты разработали концепцию государства, в основу которой положили принцип  равенства всех перед законом. Главная  цель учения легистов заключалась в  построении сильного государства через  укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и  армии, и развитие земледелия.

     Легизм  подразделяется на три направления  соответственно трем легистским принципам:

• управление с помощью законов (фа) (Шан Ян);
• власти, силы, авторитета (ши) (Шэнь Дао);
• метода, искусства власти (шу) (Шэнь Бухай).

     Хань  Фэй-цзы (3 в. до н.э.) объединил эти  принципы в единой теории деспотической  власти, оставив в качестве центрального принцип фа. Он подвел итог концептуальной разработке легизма на пороге образования  первой китайской империи во главе  с Циньши Хуанди, который утвердил легизм в качестве господствующей идеологии.

     Древнекитайская философия Дао в составе даосизма, конфуцианства и школы легистов выработала собственные понятия  и идеи философии и оказала  определяющее влияние на развитие всей духовной культуры Китая. 
 
 
 
 
 
 
 

Заключение

     Из  всего вышесказанного можно выделить следующие отличительные черты  древнекитайской философии:

     1. Специфической чертой китайской  философии был принцип рассмотрения  мира (природа, человек и его  общество) как единого универсума, все элементы которого взаимосвязаны  и находятся в динамичном равновесии.

     2. Практичность, ориентированность не  на поиск и выработку идеала, в соответствии с которым следовало  бы изменить реальность, а на  поддержание реальности такой,  какая она есть. Отсюда отсутствие  сколько-нибудь серьезных апелляций  к сверхъестественному, базирование  на вполне достижимом идеале  социальной, этической и политической  системы. Этот идеал, конечно,  освещен благословением Неба, но  для его воплощения в жизнь  не требовалось ничего невозможного. Все теории должны просто ориентировать  народ на поддержание порядка.  Поэтому в китайских письменных  памятниках очень подробно рассматриваются  способы управления государством  и способы самоусовершенствования  человека.

     3. Специфичность древнекитайской  философской мысли обусловлена  также употреблением в письменной  речи образно-символических знаков -- иероглифов. Пиктографическое письмо  вырабатывало эстетико-филологическое  отношение к тексту. Это неизбежно  сказалось на содержательных  особенностях представлений о  мире и человеке, на культуре  мышления древнекитайских философов  вообще.

     4. Внутренне китайская философия  необычайно стабильна. Основой  такой стабильности было постоянное  подчеркивание исключительности  китайского способа мышления. Следствием  его явилось постепенное появление  и закрепление чувства превосходства  китайского национального умозрения,  его нетерпимости ко всем другим  философским взглядам.

     Древневосточная философия представляет собой большую  культурную ценность для всего человечества. Ее идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном  смысле.

     Таким образом, можно утверждать, что философская  культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад  и в Россию. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Cписок литературы

1. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. - М., 1966. - 498с.
2. Губин Т.Ю. Сидорина, Филатов В.П. Философия: Учебник, 2-е изд., перераб. и доп. - М.: ТОН - Остожье, 2002. - 704с.
3. Звиревич В.Т. Философия древнего мира и средник веков: учеб. пособие для вузов. - М.: Академический Проект, 2004. - 416с.
4. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии («И цзин», «Дао дэ цзин», «Лунь юй»). - М., 1994. - 596с.
5. Глав. ред. Титаренко М.Л. Китайская философия. Энциклопедический словарь - М., 1994. - 695с.
6. Чанышев А.Н. Философия древнего мира (история философии): Учебник для студ. Вузов - М.: Высшая школа, 2003. – 703с.