Христианство и иудаизм. Основное содержание новозаветной проповеди

Крупнейший  исследователь влияния религии  на общество, не-мецкий ученый Макс Вебер (1864—1920), также был убежден, что религия возникла из попытки овладеть силами природы, на что у первобытного человека еще не было реальных возможностей. «Религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир... Также как трение извлекает из дерева искру, «магические» приемы умелого человека вызывают дождь из облаков... Вначале дух не является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, а чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей...»¹.

  Еще более прикладное значение видел  в религии французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858—1917). В работе «Элементарные формы религиозной  жизни» (1912) он доказывал, что религия  — это примитивная идеология, создаваемая самим обществом  для своего сохранения и развития. Исследовав жизнь аборигенов Ав-стралии, Дюркгейм писал: «Общество имеет в себе все необходи-мое, чтобы возбудить чувство божественного в сознании своих членов, главным образом с помощью той власти, которую само общество имеет над ними»².

  Однако  к тому времени, когда издал свою книгу Эмиль Дюрк-гейм, антропологами  и палеоантропологами было собрано  боль-шое число фактов, доказывавших, что нет сообществ, где отсутствовали  бы представления о Боге — Творце мира. Англий-ские исследователи Эндрю Лэнг и сэр Эванс-Притчард³ указыва-ли, что даже у самых примитивных народов есть знание высшего Бога, создателя и судии людей. Другое дело, что к нему не об-ращаются «дикари» в повседневной жизни. Оказалось, что на Зем-ле не только нет народа дорелигиозного, но и народа, не знающего об «Отце всяческих», о едином Боге-Творце. А следовательно, мысль всего гегельянского религиоведения XIX века о том, что вера в духов предшествует вере в богов, а вера во многих богов — едино-божию, — мысль эта не подтверждалась объективными научными фактами. Сторонники привычной схемы пытались возражать, ука-зывая, что Бог-Творец у примитивных народов, — это «заимство-ванный Бог» (loan—God), знанию которого они научились от христиан, мусульман или индуистов. Так полагал, например, вид-ный британский исследователь сэр Артур Эллис.

Возражая  ему, Эндрю Лэнг писал: «Если вера в Отца всяческих среди дикарей  есть поздний результат человеческих умствований, мы должны ожидать, что  она окажется наиболее популярной и  значительной. Но в Австралии она далеко не популярна, а напро-тив, является тайным учением, скрываемым от женщин, детей и непосвященных белых людей». Под воздействием новых данных сам Артур Эллис отказался от своей гипотезы о «заимствованно Боге», но окончательно она была опровергнута Р.С. Рэттрэем, тщательно изучившим религиозный мир одного из африканских экваториальных народов — ашанти и доказавшим, что вера в Бога-Творца никак не может считаться у этого народа заимство-ванной, она является неотделимой частью всех его верований.

  В начале XX века были открыты и бесспорные признаки рели-гиозной жизни доисторических людей, живших около 100 тысяч лет  назад, которые отнюдь не свидетельствовали  однозначно о том, что древние  жили только в мире духов.

  Все эти новые данные заставили серьезных исследователей отказаться от схем развития религии подобных «анимизму—поли-теизму—монотеизму», или «магия—религия—наука». О «дорелиги-озном» человеческом обществе больше не говорили нигде, за ис-ключением стран с коммунистической идеологией.

  С середины 1950-х годов существуют два  направления в изуче-нии религий. Одни ученые вовсе отказались искать какой-либо смысл в религиозной  жизни человечества. Религию они  считают одним из проявлений жизнедеятельности  народа. Не интересуясь степенью объективности, подлинности религиозных устремлений, такие ученые исследуют с большой тщательностью формы религи-озной жизни, будучи уверенными, что суть религиозного сущест-вования или непознаваема в принципе, или вовсе отсутствует. Одна из крупнейших религиоведческих школ Запада, так называе-мая Лейденская школа (журнал — Numen), организованная в ста-ринном нидерландском городе Лейдене, исходит именно из этого принципа.

  Близкий к Лейдену крупнейший ассириолог А. Лео Оппенхейм в книге «Древняя Месопотамия, портрет умершей цивилизации» назвал главу о месопотамской религии «Почему главу «Месопо-тамская религия» не следует писать»². Оппенхейм убежден, что человек современности не может понять древней веры ибо все его понятия, цели и ценности иные. Поэтому следует довольствоваться описанием отдельных религиозных фактов, но всячески избегать обобщений.

  Другой  ученый, С. Мовинкель, категорически  возражал против выяснения смысла того или иного религиозного понятия  с помо-щью привлечения сравнительного материала из иных верований, из религий других народов. «Совершенно необходимо рассматри-вать каждую отдельную религию в качестве особенного структур-ного целого, — писал ученый. — Все отдельные, содержащиеся в

такой целостности элементы обретают смысл  и значение только из данного религиозного целого, а не из того, что они означают в иной религиозной целостности»¹.

  Суть  этих мнений состоит в том, что  в религии нет на самом деле объекта, к которому, по-разному, но стремятся различные народы и  цивилизации. Поскольку религия — это средство без цели, предполагают такие ученые, оно не может быть понято через цель. Ее можно понимать исключительно из самой себя. Предста-вим на минуту, что мы ничего бы не знали о предназначении ав-томобиля. Огромное многообразие легковых и грузовых машин, цементовозов, бензовозов, броневиков мы бы изучали с точки зре-ния соответствия деталей, частей внутри той или иной машины, сравнивали бы роды машин по величине и сложности, по исполь-зованным в них материалам, но при этом автомобиль так и остался бы для нас неотличимым по сути от трансформаторной будки или ткацкого станка, поскольку мы не знаем главного предназначения автомобиля — ездить и перемещать в пространстве людей и грузы. Обретя это основное знание, мы тут же обретем и право на срав-нение автомобилей друг с другом, тут же поймем логику развития автомобилестроения.

  Боязнь  сравнения, сопоставления, выстраивания причинно-след-ственных рядов в истории  религий — указание на то, что ученые, поступающие так, думают, что цель религиозной жизни субъективна и иллюзорна. «Каждый верит в свое» — утверждают они.

  Если XIX век пытался покончить с  религией, ища дорелигиозное общество или, по крайней мере, общество, в котором верят еще только в духов, но не в Бога-Творца, то XX век избрал для этого иной путь. «Вера — это сумма субъективных ощущений» все равно отдельного человека, целого народа или даже цивилизации, пола-гают сторонники Лейденской школы.

Иная  традиция современного религиоведения имеет давнюю предысторию. Ее основоположник в научном религиоведении лю-теранский богослов и философ священник Фридрих Шлейермахер (1768—1834) в «Речах о религии» объяснял веру «чувством полной зависимости» человека от обстоятельств жизни, а в конечном сче-те — от Творца. Шлейермахер, тонко проанализировав мир чело-веческих чувств, показал, что основа религиозности — личное внутреннее переживание человека. Наша смертность, уязвимость, а также чувство справедливости, голос совести и, наконец, трепет перед всемощностью. Бога делают человека «человеком религиоз-ным». Сумма этих чувств различно переживается разными людьми. Как и в музыке, и в поэзии есть натуры особенно глубоко одарен-ные, но практически в каждом человеке и, безусловно, в каждом народе есть поэтический и музыкальный строй, поскольку гармо-ния звука и гармония слова — объективная реальность, так и бого-присутствие в человеке — объективная реальность, убежден Шлей-ермахер, поскольку реален Бог. Чувства, переживаемые человеком в непосредственном богообщении и породили религию.

  Шлейермахера  и его последователей относят  к Теистической школе религиоведения (от греч. Θεóσ — Бог), так как они признают реальность Бога, объекта религиозных стремлений. В начале XX века идеи Шлейермахера развивали видный американский рели-гиевед Джеймс Уильям, немецкие ученые Макс Мюллер и Рудольф Отто, лютеранский епископ Упсалы — швед Натан Содерблом. Их подход к религиоведению часто именуют историко-феноменоло-гическим, ибо задачей теистической школы является изучение проявлений божественного в истории человечества. Эпоху в рели-гиеведении открыла книга профессора Отто «Святое»¹, которую он снабдил подзаголовком: «Введение во внесознательные аспекты переживания божественного и их отношение к рассудку». Религия возникает от благоговения перед святыней, перед Богом, может быть даже не сознаваемым, которому предстоит человек.

  В качестве примера переживания «святого»  Отто приводит место из первой книги  Библии, где рассказывается о путешествии  Иакова из Вирсавии в Харран:

  «Иаков  же вышел из Вирсавии и пошел в  Харран и пришел на одно место, и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем и лег на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот Ангелы Божий восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака... Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я и не знал! И убоялся и сказал: как страшно место сие! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и постав и его памятником, и возлил елей на верх его» [Быт. 28, 10-22].

Так, по мнению Рудольфа Отто, возникает богопочитание. Ар-хиепископ Содерблом многократно  говорил, что «история рели-гий —  это лучшее доказательство того, что  есть Живой Бог». На протяжении всего  бытия человечества переживание  «святого» могло сохраняться только питаясь от подлинного источника. Лю-бой самообман рано или поздно, но обнаружился бы человечест-вом. Уже в предсмертной болезни Натан Содерблом сказал своим близким: «Есть Живой Бог, я могу доказать это всей историей ре-лигии».

  Эти воззрения стали теоретическим основанием для группы бри-танских ученых, работавших в Манчестерском и Лондонском уни-верситетах перед Второй мировой войной и в 50—60-е годы. Самым значительным из них является Эдвин Оливер Джеймс. Друг и коллега Джеймса — С.Г.Ф. Брэндон в книге «Человек и его судьба» предпо-ложил, что религия возникает от переживания факта собственной смертности. «В каждом человеческом существе, — писал он, — имеется глубинное сознание уязвимости. Каким бы ни было его ны-нешнее состояние, каждый понимает, что он — данник времени, не-сущего старость, дряхлость и смерть. Понимание, что такова природа человеческой судьбы, вызвало у человечества ряд ответов, оформив-шихся в многообразии религий. За малым изъятием эти ответы имели общим основанием желание обеспечить надежное и безопасное су-ществование после смерти через сближение или слияние человечес-кой личности с какой-либо вечной, жизнедательной сущностью»¹, иначе говоря, с Богом-Творцом.

  Крупнейший  историк религии нашего времени, румын по на-циональности, большую часть жизни преподававший в различных университетах Западной Европы и США, Мирча Элиаде (1907— 1986), является продолжателем более ранних направлений теисти-ческого религиоведения. В университетах Чикаго им была основана историко-феноменологическая школа изучения религий, ныне ставшая господствующим теоретическим направлением этой науки. Ее главный периодический орган — журнал «The History of Religions» (Chicago). M. Элиаде был убежден, что «любое религи-озное празднество, любое установление богослужебного порядка представляют собой воспроизведение священных событий, кото-рые имели место во «время оно», в начале бытия».

Под редакцией  Мирча Элиаде вышла в свет в 1987 году наиболее фундаментальная современная  «Энциклопедия Религии», где фе-номену религии дается следующее определение: 

  «Религия  есть организация  жизни вокруг глубочайших  проникно-вении опыта, разнящихся по форме, полноте и ясности  и созвучных с окружающей культурой»¹.

  Главное в историко-феноменологической, или, как ее еще называют, Чикагской школе — это убеждение, что объект религи-озного опыта существует не в человеческом переживании только, но и вне его. Религия, «святое», трепет перед смертностью и надежда на ее преодоление — все это суть «глубочайшие проник-новения нашего опыта» в сферу Божественного бытия, являюще-гося но меньшей реальностью, чем Америка, для стремящихся к ней мореплавателей.

  Как видите, круг замкнулся. Четыре тысячелетия  назад египтя-нин знал, что память смертная для того дана человеку, чтобы  он не оставлял веры. Брэндон повторил эту мысль в 1960-е годы. Суть человека — его вера, полагали древние индийцы. И вновь ту же мысль повторяет на современном философском языке «Энцикло-педия Религии». Переживание божественного, святыни — отличи-тельная особенность человеческого рода — говорили вдумчивые эллины. Для Шлейермахера, Макса Мюллера, Рудольфа Отто в страхе и благоговении перед святыней — причина религиозности.

  Данные  полевой этнографии и археологии разрушили красивые теоретические  конструкции религиоведов — гегельянцев. Почти не осталось приверженцев и у популярной в 1920-е годы теории Эмиля Дюркгейма. Те религиоведы, которые не приемлют для себя объективность бытия Божия, предпочитают ныне быть не воин-ствующими безбожниками, а агностиками-эмпириками, отдав сто-ронникам историко-феноменологической школы общую теорию происхождения и существования религии.

  Современное религиоведение давно уже нигде, кроме стран с коммунистической идеологией, не занимается ни доказательством  бытия Божия, ни разоблачением обманов  «церковников». Оно вышло из тупика неразрешимого «основного вопроса философии», разрабо-тав ряд методов анализа, которого придерживаются сейчас все ува-жающие себя ученые. Религиозный феномен исследуется сам по себе в системе его собственной логики, принимается как реальность постольку, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Наиболее полно и сознательно метод этот проработан Чикагской историко-феноменологической школой, но в той или иной степени его придерживаются все современные религиоведческие школы. На-смешки над предметом изучаемой веры, сомнения в адекватности субъективного религиозного опыта ныне не приняты. Научному атеисту свыкнуться с этим нелегко. Он привык бороться и изучать, чтобы разоблачать. «Изучение истории религии неотделимо от задач атеистической пропаганды, от задач борьбы с религией» — писал, например, солидный советский религиовед С.А. Токарев. Современный религиовед вообще так не ставит вопрос — ему достаточно для работы знать, что Афина, Посейдон, Зевс были реальностями для Гомера, Гесиода, Пиндара, ему инте-ресно, чем нимфы и дриады были для грека. Сомнения в их объективном существовании религиоведчески бесплодны и потому исключаются ныне как метод исследования. Отечественные авто-ры, описывающие ныне живое религиозное явление, скажем, шаманизм (Анна Смоляк, Елена Ревуненкова и др.), следуют этому правилу столь же последовательно, как и зарубежные.