Учение о кеносисе у Отцов и Учителей Церкви Святой Иустин Философ и Мученик

Учение о кеносисе у Отцов и Учителей Церкви

Святой Иустин Философ и Мученик

Святой апологет Церкви Иустин Философ и Мученик (около 100–около 166) в своем труде «Диалог с  Трифоном иудеем», полемизируя с  Трифоном, ссылается, в частности, на 53-ю главу книги св. пророка  Исайи. Стоит отметить, что он на протяжении своего разговора с Трифоном иудеем ссылается 5 раз на интересующую нас главу из пророчества Исайи¹. Данная же глава, несомненно, содержит в себе учение о кеносисе Христа Спасителя. Следовательно, ссылаясь на данную главу Пророка, он соглашается с ее содержанием, а, значит, и с тем, что Отрок Иеговы претерпел добровольный кеносис. Таким образом, св. Иустин имплицитно вводит кенотическое учение в свою богословскую систему.

Истинность данного вывода видна из контекста цитирования 53-й главы в «Диалоге с Трифоном иудеем». Для наглядности мы приведем 3 фрагмента из данного его творения.

1. Беседуя с Трифоном Иудеем, св. Иустин говорит о том, что весь ветхозаветный обрядовый закон и предписания, включая обрезание, прекратились с момента пришествия Спасителя². Христиане же, в отличие от иудеев,  принимают духовное обрезание, как и ветхозаветные праведники. Это является свидетельством того, что их вера, как и ее Основатель, более совершенна³. Говоря же о том, что христианская вера совершеннее иудейской, св. Иустин логично подходит к исследованию вопроса о происхождении Спасителя. Здесь он цитирует св. пророка Исайю, который пророчествуя об Отроке Иеговы, говорит следующее: «кто расскажет род Его? жизнь Его берется с земли, Он был веден на смерть за грехи народа Моего» (Ис. 53. 8)⁴. Истолковывая данное изречение, он говорит Трифону, что «этими словами пророческий Дух сказал, что неизъяснимо происхождение Того, Кому надлежало умереть для того, чтобы мы люди – грешники исцелились Его язвою»⁵. Здесь выражение об искупительной смерти Христа созвучно с 53-й главой книги пророка Исайи. Помимо этой цитаты, он приводит и другую цитату из Исайи, предсказывающую образ Его рождения⁶. После приведенной цитаты он акцентирует внимание на величии тайны рождения Спасителя от Девы. Она была настолько велика, что ее многие не могли принять даже на веру, а поэтому и изменяли ее, говоря, что жена родит Христа⁷. Таким образом, мы видим, что св. Иустин, излагая свое учение о важности и значении происхождения Иисуса Христа, опирается главным образом на пророчество св. Исайи. 
2. Далее св. Иустин говорит о значении крестных страданий Спасителя. Здесь он прежде всего акцентирует внимание Трифона на прообразах креста в Ветхом Завете⁸. Помимо креста прообразовательным было и имя Иисус, которого «боится всякое начальство, чувствуя мучение, потому что будет разрушено Им»⁹. Эта мысль св. апологета Церкви Христовой явно перекликается с словами апостола Павла: «и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2. 9-10). После же раскрытия сути прообразов креста и имени Спасителя, он приступает к объяснению сути спасительных страданий Богочеловека. Само искупительное страдание проображает главным образом ветхозаветная пасха¹⁰. Здесь он в очередной раз цитирует 53-ю главу книги пророка Исайи: «Пасха был Христос, Который после был принесен в жертву, как и Исайя, говорит: «Он, как овца, был веден на заклание» (Ис. 53. 7)»¹¹. Таким образом, он развивает основную мысль пророка Исайи, выраженную им в 53-й главе его книги.
3. Следующим интересным для нас местом из диалога с Трифоном представляется мысль о свойстве пророчеств. Св. Иустин утверждает, что слова Святого Духа, провозглашенные пророками, имеют часто особенное временное восприятие. Так пророчество о будущем порой воспринимается как слова о прошедшем, совершившимся. Это свойство необходимо учитывать при истолковании пророчеств, ибо оно подчеркивает их важность. Ведь если о каком-то событии говорится как о совершившимся, то таким образом подчеркивается его актуальность. Стоить отметить, что к числу таких всегда актуальных цитат примыкает и Ис. 53. 7¹². Для того же чтобы это понять, необходимо духовно обрезаться, т.е. принять Таинство Крещения. Это единственный способ просветить свои духовные очи, способные видеть таинственный смысл Священного Писания¹³.

Таким образом, из вышеприведенных  фрагментов диалога видно, что св. Иустин учит о Христе в духе св. пророка  Исайи. Вследствие этого Спаситель  в его учении представляется прежде всего как Отрок Иеговы, добровольно  принявший кеносис и страдания  ради нашего искупления. Следовательно, учение о кеносисе имплицитно присутствует в богословии св. Иустина.

Гностики

Учение гностиков имеет  свою особую теологию, которая во многом отличается от православного богословия. Стоит обратить внимание на то, что  согласно свят. Иринею Лионскому, их учение имеет свои различные толки. Так  «они языком исповедуют единого Иисуса Христа, но разделены во мнении; ибо как я уже заметил, таково их обыкновение – говорить, что один был Христос¹⁴, произведенный Единородным для укрепления Плиромы, другой Спаситель¹⁵ порожденный для прославления Отца, и еще иной¹⁶ – тот, который по домостроительству, и о котором говорят, что Он пострадал, тогда как Спаситель, носивший Христа, возвратился в Плирому»¹⁷. Из учения гностиков следует, что, как отмечено в первой книге¹⁸, на кресте был распят не Богочеловек, а порождение Демиурга, земной Христос. Сам же Спаситель, как и семя Ахамофы, страданию не были причастны. Здесь интересно также отметить, что страдающий Христос был, согласно мнению гностиков, всего лишь образом «горнего Христа, простершегося на кресте и давшего Ахамофе образование по сущности»¹⁹.

Необходимо отметить, что  страдания земного Христа не имеют  никакого спасительного значения. Ведь согласно сотериологии гностиков, «цель пришествия на землю Спасителя состояла в том, чтобы собрать всех имеющих в себе «семя жены» (т.е. Софии-Ахамот) и из бессознательных пневматиков превратить их в сознательных гностиков, открывши им истину о Небесном Отце, о Плероме и об их собственном происхождении»²⁰.

Таким образом, спасение заключается  лишь в сообщении определенного  знания не сознательным гностикам. А  для этого вовсе нет нужды  реально воплощаться, что само по себе, даже согласно их учению, является кеносисом. Нет нужды и в крестных страданиях, т.к. спасает лишь бесстрастно  воспринимаемый божественный гносис. 

Следовательно, в учении гностиков нет места кеносису Бога, т.к. во-первых, воплощается не Бог, а Его Эон; во-вторых, воплощение и страдание этого Эона носит  докетический характер, и, в-третьих, для  спасения нужен гносис, а не страдания  Бога.

Святитель Ириней Лионский

Свят.  Ириней Лионский (около 130–около 202) в своем творении «Обличение и опровержение лжеименного знания» (или «Пять книг против ересей») помимо анализа учения гностиков излагает и свою христологию.

Здесь он, прежде всего, акцентирует  наше внимание на том, что человек  не мог сам себя искупить²¹. Его искупил Христос, добровольно уничиживши Себя в воплощении и в крестных страданиях²².

При этом по мысли автора, в воплощении природы во Христе соединились  в единой Ипостаси Логоса настолько  тесно, что уже нельзя говорить, что  одни действия сделало человечество во Христе, а другие – Божество. Но все действия совершены воплотившимся  Сыном Божиим: «Евангелие не знает другого Сына Человеческого, кроме рожденного от Марии, Который и пострадал, и ни Христа, Который оставил Иисуса пред страданием: но оно знает родившегося Иисуса Христа Сына Божия, и что Сей Самый пострадал, воскрес»²³. Эту же мысль подтверждает и апостол Павел²⁴.

Необходимость воплощения подчеркивается еще и тем, что «Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы (Человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим»²⁵. Это в свою очередь обусловлено тем, что «мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием, если бы наперед нетление и бессмертие не сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием, дабы мы получили усыновление»²⁶.

Таким образом, согласно свят.  Иринею, Сын Божий воистину воплотился и соединился с человеческой природой Своей божественной природой в единой Ипостаси Логоса настолько, что Его  действия уже нельзя характеризовать  как человеческие и божественные, но как богочеловеческие.

Здесь, как мы видим, учение Лионского Святителя предваряет учение свят.  Кирилла Александрийского²⁷ и, таким образом, во-первых, его учение основано на кеносисе, а, во-вторых, оно свидетельствует о непротиворечивости учения свят.  Кирилла учению более ранних Святых Отцов.

Ориген

Ориген (185–254) в своем  труде «О началах» (PerJ #rc^n, De principiis), исследуя вопрос о воплощении Христа, говорит и о кеносисе Слова Божия: «уничижая Себя из состояния Своего величия, сделалось человеком и жило между людьми,– как свидетельствует (об этом) благодать, изливавшаяся устами Его, и как засвидетельствовал Ему Отец Небесный»²⁸. Эту мысль, характеризуя состояния уничижения Иисуса Христа, Ориген развивает дальше. Прежде всего, он обращает внимание на то, что Логос совершил непостижимое человеческому уму – воплотился. Ведь вочеловечение само по себе предполагает ограничение Божества. Стоит отметить, что согласно Оригену, Сын Божий стал полноценным человеком, оставаясь при этом совершенным Богом. Это проявлялось в том, что Он как человек имел наши естественные немощи (следствия грехопадения) и Он умер за нас на кресте. Причем умер Он не призрачно (докетизм), а реально²⁹.

Таким образом, мы видим, что  говоря об воплощении и крестных страданиях Христа, Ориген говорит и о Его  кеносисе. Следовательно, знаменитому  учителю Церкви не была чуждой мысль  об уничижении Спасителя. Хотя и, к сожалению, эта мысль не имеет у него отдельного богословского осмысления.

Арий

Арий (256—336) – пресвитер александрийской церкви, знаменит нам своим еретическим учением о Святой Троице. Однако стоит отметить, что его учение касается не только вопросов триадологии, но и христологии. Поскольку же у него есть свое учение об Иисусе Христе, то нас здесь главным образом интересует, мог ли тот Христос, каким представляет Его Арий, претерпеть кеносис. Для того же, чтобы найти ответ на данный вопрос, нам необходимо изложить само учение Ария о Сыне Божием.

Итак, согласно ему, «Бог не всегда был Отцом; не всегда был Сын; но как все существа из несущего, так и Сын Божий из несущего, и как все существа суть твари, так и Он – тварь и произведение»³⁰. Из этих слов следует, что Сын Божий – творение, которое возникло в определенный момент, «когда угодно стало Богу создать Его»³¹. Как и все прочие творение, Он изменяем. Но поскольку Логос Сам, по собственной воле, решил быть совершенным, то «Бог по предуведению… предварительно даровал Ему ту славу, какую бы впоследствии стало иметь за добродетель»³².

Относительно сущности Сына Божия, Арий учил, что «как все существа по сущности – далеки от Отца и чужды Ему, так и Христос – по всему далек от сущности Отчей и чужд оной»³³, т.е. сущность Логоса не тождественна сущности Его Отца, но нашей. Поэтому Христос не только не может досконально познать непознаваемую сущность Своего Отца, но как и мы, Он не может познать и Свою сущность³⁴.

Таким образом, мы видим, что  Логос – такое же творение, как  и мы. Единственно чем Он от нас  отличается, так это тем, что Он утвердился в добре и с тех  пор стал непреклонен к злу. Для  чего же Бог Его сотворил? Согласно александрийскому пресвитеру «Бог не нас создал для Него, но Его для нас… чтобы чрез Него и нас создать»³⁵. Здесь также стоит обратить внимание на то, что «Бог сотворил несущего Сына тем же изволением, которым и все сотворил, произвел, создал, восхотел, чтобы пришло в бытие»³⁶.

 Исходя из этого,  Арий утверждал, что «Христос  – не истинный Бог, но что Он, как и все другие, именуется Богом по причастию»³⁷.

Таким образом, мы видим, что  согласно арианскому учению, Сын Божий  не мог претерпеть тот кеносис, о  котором пишет апостол Павел, так как Он не Бог по естеству, а высшее Творение, созданное для произведения низшего. Ибо «воплощение совершенного Бога без уничижения Божества невозможно, почему воплощение – доказательство небожественности Воплотившегося»³⁸. Поскольку же Сын Божий тождественен нам по Своей сущности, то нет ничего странного в том, что Творение воплотилось и пребывало вместе с нами. Следовательно, нет никакой потребности в кеносисе, ибо нечему умаляться.

Аполлинарий

Аполлинарий (около 310—382/392), епископ города Лаодикии, несомненно, был одной из ключевых фигур в развитии христологии. Он был ярым противником ариан. В отличие от них Аполлинарий признавал реальное воплощение Бога Слова, вследствие чего Христос был и Богом и человеком. Ведь в противном случае не совершилось бы наше спасение³⁹. В этом положении его учение соответствует православному учению.

Но на этом, т.е. на исповедании  Христа истинным Богом и человеком, он не остановился, но попытался раскрыть образ соединения природ во Христе. И вот здесь он создал еретическое  учение, которое и было впоследствии наименовано в его честь аполлинаризмом.

Камнем преткновения в  его христологии послужили два  момента. Во-первых, он «следуя воззрениям Платона и ближайшим образом  неоплатоника Плотина,… признавал  человека состоящим из духа, души и  тела (no$~, yuc/ и s^ma)»⁴⁰. При этом, хотя душа и тело признаются страстными, животными началами, тем не менее, они не являются источниками человеческих грехов. Они лишь побуждают самовластный человеческий дух (ум) к греховным деяниям и, при его согласии на порочное дело, являются его орудиями. Поскольку же наш ум повредился в момент грехопадения, то вследствие его ограниченности и изменчивости он «не может противиться страстям плоти, почему человек… никогда не может быть без греха»⁴¹. Таким образом, именно человеческий дух (ум) является подлинным источником греха.

Во-вторых, совершенный Бог  не может соединиться с совершенным  человеком. Возможности такого соединения препятствует, прежде всего, произвольная общепринятая аналогия – поскольку  невозможно переместить содержимое из одного полного сосуда в другой такой же полный сосуд, то и не могут  соединиться совершенные божественная и человеческая природы. Но также  полноценное соединение невозможно и из-за удопреклонного к злу человеческого  ума, который, несомненно, противоборствовал  бы Логосу и пытался бы всецело  покорить себе человеческую природу  Христа. Если бы ему это удалось, то Христос был бы по Своему человечеству грешным, а, значит, не был бы нашим  Спасителем. Именно  поэтому «Сын Божий… заступил Собою место ума  или духа человеческого»⁴². Вследствие этого человеческое тело и душа являются лишь внешней оболочкой Логоса. Христос имеет только вид человека⁴³. Более того, Божество Сына Божия «представляет собой не целую божественную Ипостась, а только проявление Божества»⁴⁴. Таким образом, Христос «не есть ни Бог всецелый, ни человек совершенный»⁴⁵.

Из всего вышеизложенного  следует, что воплощение того Христа, каким Его представлял Аполлинарий, не имеет никакого смысла, т.к. искупить нас мог лишь совершенный Бог, Который пострадал за нас на кресте Своею человеческой природой. Поскольку Он пришел не только искупить нас, но и исцелить, то Он должен был воспринять всего человека. Если же Сын Божий не воспринял человеческий дух (ум), то Он его и не исцелил.