Учение о кеносисе у Отцов и Учителей Церкви Святой Иустин Философ и Мученик

Таким образом, мы видим, что  исходя из учения Аполлинария, мы не только не исцелились от последствий первородного греха, но Христос нас и не искупил⁴⁶.

В учение Лаодикийского епископа нет место кеносису Сына Божия, ибо  нет ничего уничижельного в том, Его Божество частично Себя проявляет  через неполноценную человеческую природу Христа. Ведь кеносис Спасителя  возможен только при соединении поврежденной первородным грехом человеческой природы  с полноценной природой Логоса в  единстве Его Ипостаси⁴⁷. Поскольку же Церковь осудила учение Аполлинария на ряде Поместных Соборов и предала его анафеме на II Вселенском Соборе⁴⁸, то нам не следует принимать его христологию.  

Святитель Афанасий Александрийский

Свят.  Афанасий Александрийский (около 295–373), в отличие от ариан и аполлинаристов, учит, что Сын Божий действительно стал человеком⁴⁹, почему Ему и приписываются немощи человеческого естества: «сказано о Нем, что утомлялся, жаждал, был биен и пострадал»⁵⁰. Эти неукоризненные страсти свойственны нашему естеству. Поэтому мы не должны сомневаться в том, что Богочеловеку благодаря Его человеческому естеству «свойственно быть созданным, прийти в бытие, образоваться, утомляться, страдать, умереть, быть воскрешенным из мертвых»⁵¹. При этом, поскольку Он «подобен Отцу по сущности»⁵² и Сам «не сотворен, но есть Творец»⁵³, Ему же свойственно и то, что Его Отцу: «вечность, неизменяемость»⁵⁴ и прочие. 

Следовательно, будучи Богом  по существу, Сын Божий при вочеловечении  добровольно лишился славы Божией и во всем сделался нам подобным, т.е. претерпел кеносис.

Итак, согласно свят.  Афанасию, Единородный Сын Божий действительно  воплотился, претерпел все немощи человеческого естества, т.е. уничижился в Своем воплощении, но при этом Его Божественная сущность (o8sja) не изменилась. Следовательно, свят.  Афанасий верно учил о кеносисе Христа Спасителя.

Святитель Иларий Пектавийский

Также стоит сказать, что  св. Иларием Пиктавийским (ум. 367) тоже была сделана попытка богословски  осмыслить кеносис. Этот «Афанасий  Запада» учил, что Сын Божий  при воплощении истощил Свою славу, т.е. изменил образ Божий (forma = morfh/) на образ раба. При этом его природа (o8sja или fvsi~) никакого изменения не претерпели. Здесь, как мы видим, в его учение о Христе присутствует учение и о кеносисе. Но это положительное достижение в богословском плане очень сильно затемняют две вещи. Первая – учение о том, что Сын Божий воплотился со Своей собственной небесной плотью, а не воспринял плоть от Девы Марии. Вторая – учение о том, что Логос не претерпел крестных и других, встречающихся в его жизни, страданий. Они были для Него лишь радостью. Проявление страданий – только душевные волнения человеческой природы. Здесь, как мы видим, присутствует скрытый докетизм и, видимо, именно поэтому Святые Отцы с осторожностью принимали его учение о кеносисе. Вследствие этого, оно особого распространения не получило⁵⁵.

Святитель Амфилохий  Иконийский

Свят. Амфилохий Иконийский (около 340–после 394) говорит в своей  христологии и о кеносисе  Сына Божия. Так в слове «О новокрещеных»⁵⁶ он излагает эту идею следующим образом. Святитель пишет, что «Сын Божий на крест возносится и плотию за нас распинается, и хотя плоть страдает, Божество остается бесстрастным»⁵⁷. Здесь мы видим, что, по свят. Амфилохию, возносится на крест не человек, а Сын Божий, и страдает Он не Своей божественной природой, которая бесстрастна, а Своей человеческой природой. Поскольку же страдает II-я Ипостась Святой Троицы, то страдания Ее человеческой природы усваиваются Ее же божественней природе и, благодаря этому, крестные страдания приобретают искупительное значение. В этом и проявляется предельный кеносис Христа.

Таким образом, кеносис Сына Божия, проявившейся при Воплощении, имеет свое развитие на Голгофе.     

Святитель Иоанн  Златоуст

Свят.  Иоанн Златоуст (между 344 и 354–407), изъясняя Флп. 2. 5-11, говорит и о кеносисе Сына Божия. Он отмечает, что Сын Божий добровольно лишился славы Божией, которую имел по Своему божественному естеству, в чем и выражается Его смиренномудрие: «что ж такое смиренномудрие? Смиренно думать о себе; а смерено думает не тот, кто по необходимости уничижен, но кто сам себя уничижает»⁵⁸.

Особенно подробно он говорит  об уничижении Христа в своем толковании на знаменитую 53-й главу книги  пророка Исайи⁵⁹. Истолковывая же 53-ю главу пророка Исайи, содержащую в себе учение о кеносисе, Святитель излагает свое учение о кеносисе Бога Слова.    Учитывая то, что Святитель всю свою жизнь проповедовал о великой добродетели смирения и всегда приводил в пример смирение Христа, мы приходим к выводу, что его богословию присуще учение о кеносисе Сына Божия.

Святитель Кирилл Александрийский

Особо хорошо сформулировано учение о кеносисе мы находим у  свят. Кирилла Александрийского (ум. в 444). Когда в V веке возникла ересь Нестория, то возник и вопрос об образе и следствии соединения природ во Христе, а, следовательно, возникла и потребность разобраться и в учении апостола Павла о кеносисе Сына Божия. Тогда и появилась христология свят.  Кирилла Александрийского⁶⁰, фундаментом которой является именно кеносис. Исходя из его доктрины, «в том состояло самоуничижение Сына Божия, что Он Свое откровение поставил в зависимость от условий постепенного развития и вообще ограниченности человеческой природы, что Он являлся людям в уничиженном виде»⁶¹. При этом важно отметить, что, несмотря на то, что кеносис «ограничивался одним внешним откровением Сына Божия в воспринятой Им человеческой природе»⁶², уничижение Его, тем не менее, было реальным⁶³.

Таким образом, согласно свят.  Кириллу, кеносис выражался в  совершенном соединении двух полноценных  природ в единой Ипостаси Логоса, в  усвоении Богом всех немощей человеческой природы, за исключением первородного греха, и в страданиях Сына Божия  собственной человеческой плотью. Сын  Божий стал человеком для того, чтобы нас искупить⁶⁴. Ведь Божество бесстрастно, а для того, чтобы спасти нас, Ему необходимо было умереть за нас. Поэтому Божество Спасителя «усвоив Себе плоть, способную к принятию смерти, Оно⁶⁵, как говорит мудрый Павел, по благодати Божией за всех вкусило смерти (Евр. 2. 9),– вкусило плотью, способною подвергнуться смерти, не перестав Само быть жизнью»⁶⁶. Следовательно, учение свят. Кирилла о Христе в основном сосредоточено на двух темах – Его воплощении и крестных страданиях. При этом его сочинения рефреном пронизывает учение о Едином действии Богочеловека. Фундаментом же этих тем является учение о кеносисе Спасителя. 

Блаженный Феодорит Кирский

Противником свят.  Кирилла  по христологическим спорам был блаж. Феодорит Кирский (около 393–около 458).  Исходя из своей христологии, его  учение о кеносисе отличается от учения о том же предмете свят. Кирилла⁶⁷. Согласно ему, «уничижение добровольно понесла природа раба, которая происходит от семени Давида,– оно принадлежало образу раба, а не Богу Слову, Которое усвоило, или приняло в единстве Лица, уничиженную природу»⁶⁸. Здесь, как мы видим, акценты переносятся с божественной на человеческую природу. Следовательно, сама мысль об уничижении природы Логоса была неприемлемой для богословия Кирского Святителя.

В чем же заключается суть кеносиса Христа Спасителя? «Уничижение… состояло в ограниченности откровения (#pok=luyi~ memetrhmm1nh), а ограниченность откровения была делом воли Логоса, предшествовавшим откровению (что должно разуметь о каждом моменте откровения): открываемое заранее ограничивалось и в таком ограниченном виде (при возможности неограниченного и при том без посредства человеческой природы Иисуса) сообщалось человеческой природе»⁶⁹.

Учитывая то, что с точки  зрения кеносиса, как критерия их учений о Христе, по мнению М.М. Тареева «христология св. Кирилла стоит выше христологии  блаж. Феодорита»⁷⁰, то учение о Христе свят. Кирилла для нас предпочтительнее учению блаж. Феодорита. Стоит отметить, что учение о кеносисе у свят. Кирилла очень величественно и красиво⁷¹.

Следовательно, учение о  кеносисе блаж. Феодорита хотя и  благочестиво, тем не менее, оно требует  осторожного отношения к себе.

Святитель Лев, папа Римский

Подобен во взглядах блаж. Феодориту  был и свят. Лев, папа Римский (440–461 гг. понтификата)⁷². В своем догматическом послании против монофизитов он учит, что во Христе соединились две полноценные природы (божественная и человеческая) в едином Лице Логоса. Учение же о кеносисе у него сходно с учением о том же предмете блаж. Феодорита. По нему «кеносис состоял в сокрытии божественной славы под уничижением человеческого образа. Существо Сына Божия не потерпело изменений, Он не разлучился от божественной славы (подчеркнуто мной – Н.Ш.), но, став человеком, Он не обнаруживал ее, сокрыв безмерность Своего величия»⁷³. Данное учение, как мы видим, как нельзя сильнее напоминает учение так называемых «криптиков»⁷⁴.  Сходство с учением «криптиков» еще сильнее заметно, если мы обратим свое внимание на то, что «св. Лев признает в жизни Христа два ряда явлений, божески-славных и человечески-уничиженных. Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию»⁷⁵.

Исходя из всего вышесказанного, мы видим, что действия Христа, согласно учению свят. Льва, являются не едиными  богочеловеческими действиями, а  действиями двух поочередно проявляющихся  природ. Следовательно, на кресте страдал  не Бог Своим человечеством, а  только плоть. Слово же придало этим страданиям искупительное значение и воскресило Свою человеческую природу. Таким образом, христология св. Льва удобная при споре с монофизитами, но не совсем совпадает с христологией свят. Кирилла. 

Святитель Агафон, папа Римский

Современник свят.  Софрония, св. Агафон, папа Римский (около 577–681) в  своем догматическом послании против монофелитов приходит к следующему важному для нас выводу⁷⁶. Он исходит из того, что «хотение проистекает от того существа, которому принадлежит хотение, т.е. от ангела хотении ангельское, от человека – человеческое, от Бога божеское»⁷⁷. Поскольку же «естество человеческое не противно божественному, потому что Творец ничего не создал противного Себе, то Сын Божий не воспринял ничего такого (т.е. противного) в таинстве воплощения, и две естественные воли не могли быть противны и враждебны друг другу как бы разделенные на два лица или ипостаси»⁷⁸. Кроме того воля, как правильно замечает св. Агафон,– свойство природы, а у Пресвятой Троицы одна природа, то божественная воля Сына есть одновременно и волей Отца и Святого Духа. Таким образом, подчиняя Свою человеческую волю Своей же божественной «Он (Иисус Христос – Н.Ш.) подчиняет Отцу Свою волю, т.е. нашу человеческую»⁷⁹. Данное учение по своей сути сходно с учением свят.  Кирилла о едином богочеловеческом действии Господа Иисуса Христа.

Следовательно, поскольку  учению св. Агафона присуще учение о едином богомужном действии Спасителя, то его богословию присуще и учение о кеносисе.  

Святитель Софроний Иерусалимский

Также учение о кеносисе мы находим у свят.  Софрония Иерусалимского (около 560–638). Его христология ближе  к христологии свят.  Кирилла  Александрийского, чем к хрисологиям  блаж. Феодорита и свят. Льва. В  своем догматическом послании против монофелитов он выражает главным  принципом христологии единство богочеловеческой жизни, которая является следствием соединения двух природ в  единой Ипостаси Сына Божия. Это единство он определяет через кеносис: «полнота человечества при ограниченности божества в его внешнем явлении по законам  тела – это и есть единство богочеловеческой жизни»⁸⁰. При этом стоит заметить, что «поскольку подчинение законам человеческого естества было свободным подвигом Христа, постольку и единство Богочеловеческой жизни было подвигом того же Личного подвига Христа, Его единого Богосыновства, Его Личной воли. Эта мысль весьма основательно выражена в послании свят. Софрония. «Свойства самого действия,– пишет он,– определяют, какому естеству оно принадлежит, но никто да не отчуждает никакого действия от единого сыновства. Один Эммануил совершает и высокое и низкое. И то и другое принадлежало одному Сыну. Той же силе принадлежит так называемое общее и богомужное действие»⁸¹.

Таким образом, кеносис Сына Божия, по свят.  Софронию, заключается  в Его добровольном самоумалении Своей славы (а не сокрытии) как  в момент воплощения, так и на протяжении всей Его жизни и в  добровольном подчинении законам человеческого  естества. Следствием этого было единое Богочеловеческое действие.

Преподобный Иоанн  Дамаскин

Для нас также особый интерес  представляет учение о кеносисе систематизатора  предшествующих ему богословских учений преп. Иоанна Дамаскина (около 675–около 749)⁸². Прежде всего, нужно отметить, что он, придерживаясь взглядов свят.  Кирилла, понимал кеносис в том же ключе.

В своем учении о Христе, он, как и предшествующие ему Святые Отцы, исповедует Христа совершенным  Богом и совершенным человеком⁸³. Далее он утверждает, что Господь наш Иисус Христос имеет свойства божественной и человеческой природ, включая наличие двух воль во Христе⁸⁴. Также, несмотря на то, что Спасителю свойственны действия как божественные, так и человеческие, тем не менее, Действующий в силу единения природ в единой Ипостаси Логоса один⁸⁵.

Таким образом, исходя из того, что подлинное воплощение невозможно без кеносиса, а преп. Иоанн как  раз учит о таком вочеловечении, учение о кеносисе присуще и его  богословию.  Исповедуя единое богомужное действие Богочеловека, он тем самым  говорит о кеносисе Бога Слова  в Его земной жизни и в крестных страданиях. Помимо этого он раскрывает еще одну грань кеносиса – учение о подчинение Своей человеческой воли воле Отца Своего. Следовательно, учение о кеносисе имеет свое место  и в богословии св. Иоанна Дамаскина.