Сопоставительный анализ монгольской и русской народной сказки

     Особенность жанровой природы волшебно-фантастических сказок, их поэтика позволяет использовать и такой вид народно-поэтического творчества, как песни. Песни, составляющие один из приемов художественно-изобразительных средств монгольской сказки, часто не является традиционными, общеизвестными народными песнями. Наиболее распространенные образцы их – песни, сложенные сказителями только для данного сюжета и входящие в него органической составной частью. Вот пример песни-признания в любви, полной лиризма и романтики из сказки «СКМ»:

     Десять  пальчиков знаю

     И колечко одно.

     На  котором кольцо,

     Отгадать  не легко.

     Десять  домиков знаю

     И крыльцо не одно.

     А где милой крыльцо,

     Отгадать  не легко.

     Шаловливая, знаю,

     Не  снимает кольцо.

     А не вижу кольцо

     Золотое кольцо.

     Шаловливая, знаю,

     Не  придет на крыльцо.

     Как узнать мне крыльцо,

     Моей  милой крыльцо?

     Как найти мне её – 

     Шаловливую?

     Как увидеть её – 

     Мою милую?.. [БМС 67-68].

     В богатом и многообразном комплексе  художественно-изобразительных средств, выработанных волшебной сказкой монгольского народа, значительная роль принадлежит символике различных цветов. Эпитет «цагаан» (белый), «хар» (черный), «шар» (желтый), «улаан» (красный) и другие, выполняют конкретную идейно-художественную функцию в сказках, определяют в ней место и значение тех или иных персонажей и предметов. В системе ульгэров наиболее употребителен эпитет «цагаан». Это обусловлено тем, что в цветовой символике белый цвет у монголоязычных народов, как и у многих других, всегда был связан с понятием добра, счастья, благополучия, правдивости, чистоты и благородства.

     Почитание монголами белого цвета особенно широко связано с народным праздником «цагаалган» или «цагаан сар». Доржи Банзаров относит празднование его ко временам, предшествовавшим эпохе Чингисхана.

     «Шло время, - писал Д. Банзаров,- когда этот праздник совершался осенью, то надобно думать, что название это произошло от слова ‘цага’ (творог), потому что осенью, когда скотина мало доставляет молока, начинают есть творог. Поэтому ‘цаган сара’ можно переводить ‘творожный месяц’ или ‘белый месяц’» (3, с. 42).

     Таким образом, в этом разделе дипломной работы предпринята попытка проанализировать монгольские волшебно-фантастические сказки с раскрытием системы образов, сюжетных линий и традиционных сказочных мотивов, поэтических средств, с помощью которых отразились в них особенности психологии, уклада жизни и исторических судеб монгольского народа. 

  2.2. Сопоставительный анализ русской и монгольской волшебной сказки

     В данном параграфе нашего исследования программной в сравнительно-историческом изучении сказки стала статья В.М. Жирмунского «К вопросу о международных сказочных сюжетах». Развивая тезис о разной проницаемости различных фольклорных жанров для международных влияний на разных ступенях исторического процесса, исследователь подчеркивает способность сказки «переходить от народа к народу и перевоплощаться в национальные формы, сохраняя международную структурную основу» (15, с.283). Как утверждает ученый, «распространение сказок от одного народа к другому путем заимствования… - факт совершенно несомненный. Игнорирование этого факта привело к тому, что исследователи национальной сказки, не учитывая международного характера многих сказочных сюжетов, часто принимали за черты специфически национальные то, что на самом деле является международным сказочным достоянием» (15, с.289).

     Проблемы изучения конкретно-национального и общего в фольклоре рассматриваются В.М. Гацаком. В своей работе он справедливо указывает на опасность преждевременной типологизации и убеждает в необходимости большего внимания к особенному, неповторимому, отдельному. В.М. Гацак, также как и В.М. Жирмунский, подчеркивает историко-типологический характер сходных явлений: «... общность в фольклоре группы народов – явление историческое. Она способна объединять народы, не родственные в языковом, этническом отношении, что сказывается в появлении новых общностей в соответствующих условиях» (11, с. 192-193).

     Наряду  с изучением теоретических проблем  сравнительной фольклористики в последнее время усилился интерес к исследованию типологии отдельных жанров, в том числе сказок. Черты историко-типологической общности самой различной степени выявляются на разных уровнях сравнения – в сюжетике, образности, эстетике, жанровой специфике.

     В статье «Сказка и типология культурных контактов» Е.А. Костюхин выделяет три  типа контактов, следствием которых оказывается взаимодействие сказок: между родственными народами, между соседями, принадлежащими к разным языковым группам, и между соседями, культурные традиции которых разнятся. Анализируя каждый из этих типов, на примере сказок о животных, исследователь приходит к выводу, что «сюжеты... не вступают между собой в изолированные контакты –  взаимодействуют традиции и репертуары. При этом как раз и оказывается, что взаимодействие это бывает разных типов и по-разному реализуется: то в интерференции, то в сотворчестве, то в ассимиляции сюжетов в духе собственной традиции» (23, с. 13).

     Безусловно, устное народное словесное творчество каждого народа неповторимо, так же, как и его история, обычаи, культура. Так, былины, частушки присущи только русскому фольклору, думы – украинскому, соло и магталы, харалы и еролы – монгольскому и т.д. У каждого народа свой арсенал метафор, эпитетов, сравнений. Так, русской пословице «Поспешишь – людей насмешишь» соответствует монгольская «Поспешишь – в пути замерзнешь», или «Детка – про щепки, а матка – про детки» – «Мысли матери – о детях, мысли детей – в горах».

     Несмотря  на яркую национальную окраску фольклорных  текстов, многие мотивы, образы и даже сюжеты у разных народов сходны. Так, сравнительное изучение сюжетов европейского фольклора привело ученых к выводу, что около двух третей сюжетов сказок каждого народа имеют параллели в сказках других национальностей. Веселовский А.Н. называл подобные сюжеты «бродячими»⁵, создав «теорию бродячих сюжетов». Например, таковы сюжеты рассказов и притч из сборников «Панчатантра», «Тысяча и одна ночь», басен Эзопа, отдельных сказок, легенд, преданий и пр. В течение тысячелетий они не утрачивают единства структуры, обрастая, однако, на своем пути все новыми и новыми вариантами. Однако следует отметить, что свойственные отдельным странам различия социально-экономического строя, языка, национальности, быта, культуры, религии кладут свой отпечаток на тот или иной сюжет, но не изменяют его целиком.

     История монгольского фольклора гласит, что  бадарчины – странствующие отшельники – являлись т.н. собирателями устных рассказов, сказок, более того их можно уверенно называть искусными сказителями-улигершинами. Именно бадарчин привнес в монгольскую волшебную сказку индо-тибетские мотивы буддийских притч и легенд.

     Для народов с единым историческим прошлым  и говорящих на родственных языках (например, индоевропейская группа) сходство сюжетов можно объяснить общим происхождением. Это сходство генетическое. Похожие черты в фольклоре народов, относящихся к разным языковым семьям, но издавна контактирующих друг с другом объясняются заимствованием. Но и в фольклоре народов, живущих на разных континентах и, вероятно, никогда не общавшихся, существуют сходные темы, сюжеты, персонажи.

     Так, в одной русской сказке говорится  о ловком бедняке, которого за все  его проделки посадили в мешок  и собираются утопить, но он, обманув  барина или попа (мол, под водой  пасутся огромные косяки прекрасных лошадей), сажает его в мешок вместо себя. Такой же сюжет есть и в сказках монголоязычных народов – похождения бурятского Будамшуу, у мусульман – истории про Ходжу Насреддина. Эти произведения возникли самостоятельно. Такое сходство называется типологическим. На одинаковой стадии развития складываются похожие верования и обряды, формы семейной и общественной жизни. А, следовательно, совпадают и идеалы, и конфликты – противостояние бедности и богатства, ума и глупости, трудолюбия и лени и пр.

       Вопрос о наличии между сходными фольклорными сюжетами типологических аналогий или контактных взаимодействий является, конечно, историческим. Поэтому он должен рассматриваться не абстрактно, а с учетом конкретных условий исторического развития народов и культурного взаимодействия между ними. На разных ступенях исторического процесса различные фольклорные жанры обнаруживают разную «проницаемость» для международных влияний.

     Международный характер имеют сюжеты очень многих известных нам волшебно-фантастических сказок. К ним можно отнести следующие сюжеты, например: «Сказка о царевиче и жар-птице», «Конек-горбунок», «Волшебное кольцо» «Мальчик с пальчик», «Три желания» и многие другие. Поэтому необходимо согласиться с А.М.Горьким, что вопрос о распространении сказок правильно решают те специалисты, которые, «как наш знаменитый Александр Веселовский - объясняли тематическое сродство и широчайшее распространение сказок заимствованием их одним народом у другого» (Предисловие к «Книге тысячи одной ночи», т. 1. М.-Л., 1929). С этим обстоятельством должен считаться каждый исследователь национальной специфики сказочного фольклора, которая может быть установлена только за вычетом наличествующих в нем интернациональных элементов (15).

     В этой части нашей ВКР рассмотрим русский и монгольский сказочный материал в свете сопоставительного анализа с выявлением их типологических сходств и национально-обусловленных различий. Материалом исследования являются русская «Сивка-Бурка»⁶ (СБ) и монгольская «Сыновья Кулмад Мэргэна» (СКМ). Выбор текстов сказки не случаен, он обусловлен прежде всего наличием в них образов, сюжетов, мотивов, связанных значительной степенью сходства, общностью исходной темы и ключевых мотивов. В ходе разбора мы придерживались концепции В.М. Жирмунского о международных сюжетных схемах; в качестве методологической основы использовали предложенную А.Н. Веселовским модель: «Возьмите сказку в её цельности, изучите в ней сплав различных мотивов, определите особенности её физиологического строя, её народную индивидуальность, и затем переходите к сравнению со сказкой и сказками других народов» (8, с. 92).

     В фольклоре самых разных народов  наличествует ряд тем, мотивов, сюжетов, ситуаций и т.п., сходство которых  связано с определенными социальными и культурными условиями развития: рассказы о чудесном рождении героя, о его сказочно быстром росте (не по дням, а по часам), о раннем проявлении его богатырской силы, мотив магической неуязвимости, выбор коня, его поимка и укрощение, роль богатырского коня как помощника героя, добыча богатырского оружия, добыча невесты и т.д.

     Мотив чудесного наследства разработан в анализируемых текстах сказок. С помощью волшебного коня герои Иван-дурак и монгольский Янгут побеждают в брачных испытаниях. На наш взгляд, это чисто русский национальный сюжет получил распространение в фольклоре монголоязычных народов. Характерной особенностью сюжета является вводный эпизод, в котором младший получает чудесное наследство от покойного отца.

     Прежде  рассмотрим образы главных героев. Сказка не останавливается ни на рождении героев, ни на его воспитании, она представляет его слушателю уже сформировавшимся человеком. Сюжетная оригинальность и яркое национальное своеобразие русской волшебной сказки отразилось на облике русского младшего брата Иванушки-дурачка, крестьянского сына. «Третий был Иван-дурак, ничего не делал, только на печи в углу сидел да сморкался». Старшие братья и их жены относятся к нему как к неполноценному человеку, дурню, юродивому, недолюбливают его, подсмеиваются над ним.

     В монгольской же сказке идеализация младшего мотивируется его степенностью, скромностью, добротой. С престарелым отцом остается мальчик Янгут, старшие братья выгнали их, «бросив им старый войлок – балаган прикрыть, два лоскута желтого войлока бросили – постель постелить, и не велели больше ко двору возвращаться». А Янгут не унывает, «по степи бегает, мышей, сусликов ловит, обед из них готовит». В отличие от русской сказки здесь жена среднего брата Ханда выступает в роли благодетельной женщины, «у Шираба жена добрая была! Тайком от мужа кормила Янгута, отцу мясо отсылала. А то бы раньше времени умерли».

     «Впрочем, подчеркнутая бездеятельность и  непривлекательность облика Иванушки-дурачка исчезают очень быстро – уже при первом серьезном испытании братьев» (35, с. 106). Испытание связано со смертью отца и его завещанием каждому из трех сыновей провести ночь на его могиле. В обеих сказках т.н. мотив дежурства у тела покойного отца описывается очень интересно. Приведем традиционные формулы отцовской последней воли и разговора между отцом и сыном: